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2021/7/24

 導讀：  本文是想通過一文獻的解讀方式，再參之以文化類型學及宗教類型學的方式，希望對於中西的宗教型態有一個概括性的把握。

筆者以為宗教的類型究極而言皆與所謂的「天人之際」有密切的關係，因此筆者採取了中國古代文獻〔尚書〕＜呂刑＞中所載的『絕地天之通』與基督教〔聖經〕＜第十一章＞中所載的『巴別塔』作為一對比；指出所謂的『絕地天之通』所指的是『絕限的絕』而不是一『斷絕的絕』；它強調的是民神異業，敬而不瀆，從一shamanism的傳統而為一天人、物我、人己皆通而為一的『存在之連續』，而這樣締造成的宗教乃是一『因道以立教』的型態。相對於此，所謂的『巴別塔』則指向一『存在的斷裂』，因之而締造的是一『立教以宣道』之宗教型態。最後，筆者希望能由如保羅，田立克（PaulTillich）所強調『創造關連的上帝』（GodasCreatingandRelated）及馬丁布伯（MartinBuber）所強調的『IandThou』與儒學的『一體之仁』能作為中西雙方會通的一個可能。

一、問題的緣起 

人生於天地之間，最為根本的幾個面向是：天人，物我，人己；就這三個面向而言，「天人之際」處理的是人與冥冥中的絕對者（神）之關係之問題，「物我之別」處理的是人與外界存在事物的關係之問題，「人己之間」處理的是人與人及人群間的問題。就這三個問題而言，又以「天、人」的關係最為重要，它對於另外兩者具有決定性的影響。或者更恰當的說，這三者是關連成一體的，「天人之際」的問題很可能即是「人己之間」及「物我之別」等問題之投影。只不過由於天人的問題所處理的是更為內在而幽微的問題，它更具原始性，同時更具典型性，因此，只要您把握住了這個關鍵點，您就能清楚的掌握到人類文明的入路，從而清晰的論斷出彼此的異同。 

事實上，「宗教」（Religion）一詞，本來的意思即指得是：「人與神之間的連接」。這指的是天人分隔以後再結契的意思，不同的文化有不同的分隔方式，同時也有不同的結契方式。再者，宗教絕不能孤離開來看，它必得關連到整個人的存有結構，尤其相較於其它問題，它又具有優先性，理解任何一個族群的文化幾乎不能忽略其宗教，這可以說成了任何一位人文研究者的共識。 

就筆者這些年來的接觸所及，發現由於國內思想界的諸多辯爭及自家文化的劇烈轉型，因而使得中西文化的分際變得極為模糊，這一方面可以把它視為彼此已然融合的趨勢，但卻也可能是在西方文化的強烈衝擊之下，中國文化已然不保，中國文化事實上又陷入一更為嚴重的「次殖民地」之境域中，這的確是一令人憂心的問題。再者，因為整個西方的現代化所強調的合理化（Rationalization）所帶來的是一帶有宰製性的一般化及齊一化，這無形中給人類的文明帶來看似繁榮其實是衰竭的徵兆。當然西方的諸多思想家大體都注意到了這個問題的嚴重性，並且試圖通過一種理性的解構來挽回此頹危之勢；但人們的思考方式卻常囿限於自己的文化所帶來的主導性及宰製性，尤其以西方文化的絕對強勢，一方面它宰製著世界，另一方面它實亦宰製著它自己。明顯的，當代許多西方的知識份子對於西方文化嚴重的批評，他們在方法上卻仍為自己所囿限，在自己原來的圈圈裡打轉，跳脫不出去。筆者以為若能通過一對比的省思，當能更清楚的顯示當前的人類面臨的文化貧困是如何的一種問題，又該當如何的解開。筆者找尋了一個中西宗教的切入點──「絕地天之通」，以作為彼此文化類型的根本定位，從而展開其論述。 

「絕地天之通」可以說是任何一個民族都有的古老神話，它代表的是人類由盲昧的洪荒走向文明的理性的第一步。不同的「絕地天之通」的方式，正反應著不同的世界圖像，不同的文化進程，不同的經濟生產，不同的社會構造，不同的理性思維，不同的道德規範，以及不同的宗教信仰。以中國而言，「絕地天之通」的故事首見於《尚書》＜呂刑＞，又見於《國語》＜楚語＞，其所指的年代儘管有些不同，但從故事的內容構造中我們卻可以發現它所指的意義是一樣的。以西方文化下的基督教作一對比的話，我們可以找尋到《舊約全書》＜創世紀＞的「巴別塔」。從中我們似乎可以明顯的發現彼此典型的不同，似可因之而解開中西宗教異同之謎。 

筆者以為對於中西宗教異同之謎的解開，方足以進一步論略儒家之做為一個宗教的地位與意義，並且關聯到整個生活世界來說，我們才能進一步去觀察省思儒家思想與歷史社會總體的辯證關係為何的問題。 

二、「絕地天之通」所呈現的中國宗教文化史之意義 

《尚書》＜呂刑＞上說： 

「－－民興胥漸，泯泯棼棼，罔中於信，以複詛盟。虐威庶戮，方告無辜於上。上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎，絕地天通，罔有降格。群後之逮在下，明明棐常，鰥寡無蓋。皇帝清問下民，鰥寡有辭于苗。德威惟畏，德明惟明。」 

這段話說的是，古老的世代，人們逐漸開化，連帶地也遠離了渾沌的狀態，作為一個人的特性逐漸的突顯出來，彼此相互的侵奪，殺戮，上帝見此不幸，便想以其德威來阻止人們的殘暴。於是他派遣了重（司地者）與黎（司天者）絕斷了人們通往天地鬼神的通道，使鬼神不再直接干涉到人們的活動。如此一來，就使得人們往德明（道德及智慧）之路邁進。當然這段話的義蘊極為豐富，而且充滿著歧異性，不過它卻清楚的指出了：當人類封住了（絕限了，斷絕了）與天地鬼神的通道，人類才真正邁入了人的世界。值得注意的是，這裡所謂的「封住」並不意味說從此之後，人與天地鬼神就再也沒甚麼關係；而是說人與天地鬼神有了一個普遍而恒定的關係。這是人們從偶然的，不定的，渾沌的狀態走出的決定性的一步，這個轉捩點的形式，可以說便隱含著那個民族的一個基本的生命樣式。 

為了更清楚的給這一段話定位，我們可以引《國語》＜楚語＞來作說明： 

「───王問于觀射父曰：《周書》所謂重黎實使天地不通者，何也？若無然民將能登天乎？對曰非此之謂也.古者民神不染，民之精爽不攜貳者，又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宜朗，其明能光照之，其聰能聽徹之；如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後有先烈，而能知山川之號，高祖之主，宗廟之事，昭穆之世，齊敬之勤，禮節之宜，威信之則，容貌之崇，忠信之質，禋絜之服，而敬恭明神者，以為之祝，使名姓之後，能知四時之生，犧牲之物，玉帛之類，采服之儀，彝器之量，次主之度，屏攝之位，壇場之所，上下之神，氏姓之初，而心率舊典者，為之宗.於是乎有神明類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜揉，不可方物，夫人作享，家為巫始，無有要質，民匱於祀，而不知其福，烝享無度，民神同位，民瀆齊盟，無有嚴威，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。」

這段話極為清楚的說明了所謂「絕地天通」的意義，就理想的狀況而言，「民、神」是不雜的，「人、神」是有所分別的；不過，這並不意味著說「人、神」就分離而不交。事實上，這正說明一個具有必然性及合理性的神人關係之建立。在這裡我們發現在中國文化傳統中，原始的巫祝傳統中已包含著極高的道德實踐色彩，或者我們可以更進一步的說：「神人之際」是通過德行來分判的，以是之故，所以「民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆」。至於民神雜揉則是一種亂德的狀態，結果是「民瀆齊盟，無有嚴威，神狎民則，不蠲其為，－－－－禍災薦臻，莫盡其氣」；而所謂的「絕地天通」乃是「使復舊常，無相侵瀆」。換言之，「絕地天之通」為的是尋求一個神人溝通的恰當管道，經常管道。 

如上所述，我們發現「絕地天之通」這裡所謂的「絕」所指的是一個「絕限的絕」而不是一「斷絕的絕」，由於有所絕限，便可以「人神異業，敬而不瀆」；但又由於不是斷絕的絕，故人神之際是可以通而為一的.這清楚的顯示：在中國古文明裡，一方面含有薩滿教式的信仰（Shamanisticbelief），另方面則又含著高度的道德實踐色彩。這兩者並不是相背離的，而是合而為一的。關聯著這種「絕地天之通」的情況下，中國文明的特質可以將之定義在「存有的連續」及「天人的合一」這兩項上。 

再者，我們勢將發現關連著這種「存有的連續」及「天人的合一」，中國在自然方面則強調「物我的合一」，而在社會方面則強調「人己的合一」。無可懷疑的，一個族群的宗教信仰，及其社會構造，以及其世界圖像是相應為一的；而作為人們終極關懷的宗教信仰往往更能保存那個族群最為根本的思維模式，我們一旦深入了這個核心，便能掌握全域。 

三、「巴別塔」所呈現的基督宗教文化史之意義 

處理了中國傳統上所謂的「絕地天之通」後，筆者想對比的指出另一則來作比較。基督教的《舊約全書》＜創世紀＞曾有一則這樣的記載： 

「第十一章那時天下人的口音言語都是一樣，他們往東邊遷移的時候，在示那地遇見一片平原，就住在那裡，他們彼此商量說：來吧！我們要作磚，把磚燒透了，他們就拿磚當石頭，又拿石漆當灰泥。他們說：來吧，我們要建造一座城，和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。耶和華說：看那他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以後他們所要作的事，就沒有不成就的了。我們下去，在那裡變亂他們的口音，使他們的言語不通；於是耶和華使他們從那裡分散在全地上，他們就停工不造那城了。因為耶和華在那裡變亂天下人的言語，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別。（就是變亂的意思）」 

事實上，這段話必須與《舊約全書》第三章所述「伊甸園的神話」合看，當始祖被誘惑，違背主命，上帝一怒，便欲將之逐出伊甸，經書上面這樣記載著： 

「－－－耶和華上帝說，那人已經與我們相似，能知道善惡，現在恐怕他又摘生命樹的果子吃，就永遠活著，耶和華上帝便打發他出伊甸園去，耕種他所自出之土，於是把他趕出去了。又在伊甸園的東邊安設基陸伯和四面轉動發火焰的劍，要把守生命樹的道路。──」 

就這段話來說，它清楚的告訴我們，人食了善惡之果，便分辨了善惡，豈容它再摘生命樹的果子吃，又豈容他仍居於伊甸園。這樣的「絕地天之通」的意思，是值得我們注意的。它告訴我們，人類一旦走向理性便必然的要離去了原始的渾沌，與那超越的絕對者疏隔開來，天人分離為二。 

再就所引十一章，我們發現即使人類用了再大的努力，想通過一語言概念所成的建築之塔，去縫合天人之間的分隔都是不可能而且不被允許的，它甚至因此遭來更嚴重的後果，在上帝的大能之下，變亂了人們的口音，使得大家言語不通，陷入一更為嚴重的疏隔現象之中。顯然的，除了上帝之外，人們是不可能奉自己的名，因為人自己的名是不能與上帝相提並論的。 

《尚書》＜呂刑＞及《國語》＜楚語＞所顯示的「絕地天之通」與《舊約全書》上記載的「絕地天之通」顯然南轅北轍，前者雖區分了「天人之際」，但仍然相信「天、人」是可以感通的，在薩滿教的儀式之中又隱含著道德的實踐色彩，而且顯然道德實踐的色彩才是更為根本的。換言之，這樣的「絕地天之通」只是想讓「民神異業，敬而不瀆」。上蒼所希望人們的是以神明聖智來達成一具有必然性及合理性的天人關係，並不是非要將天人絕對的疏隔開來不可。正因為他所走的是這樣的「連續之路」、「天人合一之路」，因而它以道德實踐為首出，並且認為道德實踐是通天徹地的，它能縫合天人之間的疏隔。 

順著這樣的思維樣式，便極為自然的以一種參贊天地的理解及詮釋方式，將自己的生命和自然的生命關連在一起，自然萬物因而充滿著價值性的色彩，人參贊之，感受之，實踐之，調適而上遂，通極為一。《易傳》所謂「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」，蓋如是之謂也。宋明理學家之強調「吾心即宇宙，宇宙即吾心」正是此思路發展的極至。 

相對于中國文化傳統的天人之際之為一連續性的關係，西方文化傳統的天人之際是一斷裂性的關係。兩相對比之下，就其為連續的關係而言，在宗教上，它便無一似基督宗教創世的神話，亦因而無一敻然絕對與人間世隔離開來的至上神；在認識上，它強調的是一直接契入的感通互動，而覺得言說概念是一暫時性的次要之物；在社會構造上，它是一個波紋型的構造方式，而不是一捆材型的構造方式，是一差序格局，而不是一團體格局；就其為不連續的關係而言，基督教表現出來的文化則適為相反。

就中國文化而言，由於彼之文化型態是一連續體的方式，因而天人之際不必再有任何一仲介者，通過一個誠敬的方式，便可以默契道妙。終極言之，它所強調的是「天人合一」，因而「此心即是天」，良心即是天理。孟子所謂「盡其心者知其性，知其性則知天矣！」，陽明所謂「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」都可以在這個氛圍下獲得一更切當的理解。在這種主體、道體通極為一的情況下，中國哲學自然而然的是以性善論為大宗，而所謂的性善指的是「人性的善向」，不是「人性的向善」，這也就清楚而不辯自明瞭。 

相對而言，就西洋文化而言，由於天人之際是一斷裂的方式，因而就須要一仲介者，唯有通過這仲介者，天人才可能縫合起來。而更值得注意的是這樣的一個仲介者是由天所決定的，它是一所謂「道成肉身」者。 

四、「因道以立教」與「立教以宣道」的對比厘清 

經由上面兩節的疏釋，我們可以更進一步的發現：中國的宗教可稱之為一「因道以立教」的方式，而西方的基督教則是一「立教以宣道」的方式。 

這樣的區分，其問題的關鍵點在於中國文化仍然走的是一「天人合一」的連續之路；而西方宗教則走的是一「天人分二」的斷裂之路。 

就表面上來說，中國似乎沒有走出原始的薩滿信仰，各式各樣的民間信仰雜陳，泛靈論則是其一貫的想法。的確，我們似乎一直沒有走向一「體制的宗教」，我們似乎一直停留在一「自然的宗教」的情況下；但值得注意的是，這並不意味著這樣的宗教就比較原始、比較落後、比較低下。事實上，中國所走的是一條獨特的路子，他發展成另一形態的宗教理性。正因為這種獨特的情況，使得中國的文化及中國的宗教呈現一獨特的「層級堆積」的模式。在這情況下，極為原始的宗教樣態和極為開化的宗教樣態並陳在一起，正如同一地質層的結構，層級的堆積在那裡。換言之，中國並不是徹底的停留在一原始而落後的薩滿信仰之內，他有他自己的發展，只不過他的發展並不悖于「薩滿信仰」之格局，他採取的不是「克服替代」的方式，而是採取一「層級堆積」的方式.

就原始薩滿的信仰而言，它最為強調的是天人的「形、質」是可以通極為一的，「天、人」，「物、我」，「神、凡」之間並沒有真正的隔絕開來，只要經由一特殊的儀式，或特殊的管道，人便可以轉換其形質而與天地萬物合而為一。大體說來，其溝通天地神凡的方式不外經由所謂的「仙山」或「靈山」，巫師從此升降；經由所謂的「世界之樹」還是「宇宙之樹」，眾帝所自上下；經由各種動物，如龍虎鹿而得神遊洞天福地，與神接觸；經由歌舞音樂，各類藥物，如酒或靈芝，而得忘我神迷；經由龜策蔔筮，而得神明類通與天地精神往來。 

總的說來，中國並沒有從薩滿信仰走出來，他不是採取一天人分隔的方式，封住了人通往天地神明的路子；而是更深刻的從薩滿信仰走進去，真正點明了薩滿信仰可能隱含的深刻內涵，從「神人的形質同一論」一轉而成為「神人的德性同一論」。換言之，第二節所述的「絕地天之通」，它不只是說明了人類文化進展所必有的權力獨佔之意義，它更且說明了另一層次的意義，它指向一種「轉化的創造」（Transformativecreation）.經由此「轉化的創造」，人的「人文性」（Humanity）始得盛發出來，人始能真正成為一個人，而宗教亦因之而轉為一「人文性的宗教」（HumanisticReligion）或「道德的宗教」（MoralReligion）。 

大體說來，這是一個長遠的演進歷程，從傳說中的伏羲、神農到周公乃至孔子才得完成，而最重要轉折的關鍵點當是孔子，誠如孟子所言，孔子是謂「集大成」。伏羲氏通過一「觀象於天，觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物」的工夫，製作了八卦，為的是「以通神明之德，以類萬物之情」。這是通過一「類通」的方式，經由所謂的「法象」，而與於神明之德，及萬物之情。顯然的，它所走的路子已從原始的巫教信仰轉而為人文道德之路，而值得注意的是，這樣的人文道德之路是不悖于原始的巫教之格局的。天人的關係仍然是一連續的合一關係，天人之際仍未以「斷絕」的方式徹底的區別開來，它仍以一種「絕限」的方式作了區別，進而關連一處，合為一體。由這種「天人合一」的格局所開啟的人的理性狀態是不同於以一種「天人分隔」的格局所開啟的理性狀態的。前者，或可稱之為「連續型的理性」，它是一種情理，一種性理，一種道理，一種「天人、物我、人己」皆關連為一體的理性；而後者，當可稱之為「斷裂型的理性」，它是一種理智，一種理性，一種經由主客對立，彼此切開的理性。  

中國這種連續型的理性，這種關連為一體的理性，事實上，一直到孔子才徹底的穩立起來。歷史上的伏羲取得了人詮釋的首出性，它代表的是一人的世界之來臨；由神農到黃帝代表的是一個族群的逐漸形成，再經由堯舜禹湯，直到文武周公，這才真正奠立起所謂的「宗法封建社會」，中國族群找尋到了一個穩定的外在的型模，孔子由這外在型模的深刻反思中，真正的開啟了人存在的價值之源，點出了所謂的「仁」。「仁」作為一人與人之間的道德的真實感，一種存在的真實感，經由這樣的真實感而達到一人格性的道德連接。 

孔子經由周代禮文的反省，而點出了這個人格性的道德連接方式，開發了生命的價值之源；往後的儒家便順著這個道路，進而將此價值之源充擴於天地之間。在這裡我們很明顯的找尋到一個極有趣的對比，中國儒家不同於西方基督教之著重於所謂的誡律，它強調的是人文之禮。禮是具體的感通情境下的依持之物，此不同於誡律是一絕對的威權的宰製之物。禮來自於人，而誡律則來自於神；此正如同「仁」是人與人之間那種存在的道德真實感，而基督教所說的「愛」則是來自於上帝。「盡心盡性盡意愛主你的上帝，這是誡律中的第一且是最大的；其次也相仿就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。」顯然的，即使是愛也是一種誡律，誡律是上帝所給出的不是人所自定的，因而它是絕對的，是普遍的，是永世不遷的。 

值得注意的是：這種依於絕對的，普遍的，永世不遷的誡命而來的愛是沒有差等的。彼此相愛，正如同愛主你的上帝一樣。這種絕對而普遍的愛不同於儒家的「仁」，仁是一種存在的道德真實感，是一種等差之愛，它是一不可自已的實踐要求，它不同於所謂的誡命。它不是依於一絕對的威權而有的大能，它是來自生命深處不可自已的生生之仁，是源泉滾滾，沛然莫之能禦那種根源性的感動。 

作了以上的疏釋，我們可以清楚的發現由天人的分際之不同，便有了一不同的連接方式，而此不同的連接方式正反應著所謂的不同的宗教。由「天人合一」連續之路發展出來的格局，可以儒家為代表，它強調的是去擴充生命的價值之源，由親親而仁民，仁民而愛物，它所著重的是來自於生命深處那不可自已的「存在的道德真實感」，及由此而得締造的人倫社會。這即是我所謂的「因道以立教」的方式。「道」作為宇宙人生最高的原理原則，是一切的價值之源，而此價值之源是記憶體於人自身的；只要是依於此「道」，便是暢發吾人生命的價值之源，如此之教便皆為吾人所接受，所涵納。儒、釋、道三教可以置放於此型模中來處理，甚至說此三教同源，在文化史上雖屬差謬，但于義理詮釋上仍然是順適而可解的。事實上，如果依此「因道以立教」的型模，我們甚至可以將所有的宗教納入此中，而得一融通淘汰，以成就一更高的人類宗教。 

就基督教的型模而言，我們可概括的稱之為一「立教以宣道」的方式。從《舊約全書》中的絕對的「權能」轉而為《新約全書》中絕對的「愛」，「愛」與「權能」是合而為一的，它們都依於至高無上的上帝，依於上帝以為「宗」，循上帝的誡律以為「教」，由此宗教而有所謂的「道」（道路），這樣的型模即我所謂的「立教以宣道」。 

五、結語 

如前節之所述，似乎「因道以立教」與「立教以宣道」的方式，中西宗教是否因此迥然各異，殊途而不可能同歸呢！或者我們仍然可以找尋到一個匯通的可能呢！ 

比較而言，基督教「立教以宣道」的型模在表面上似乎沒有中國傳統所強調的「因道以立教」來得寬廣，但近幾百年來的發展與轉折卻有一嶄新的豐貌，上帝與其說是一超越的人格神，毋寧說他是一創造性自身（Creativity），說他是一以一種「我與您」（IandThou）的關連性而關連為一體。顯然的，若就此而言，我們似可以通過中國文化的最基本型模的《易經》所強調的「生生之謂易」或「天地之大德曰生」作為一溝通及接榫的過渡，以創造性自身作為兩者匯歸之所。再者儒學所強調的「仁」，那；做為存在的道德真實感的怵惕惻隱之仁，那強調經由人生命深處深沉的感通振動而關連為一體的「一體之仁」，正如馬丁.布伯（Martin Bubber）所說的「我與您」的關連性。從創造性自身找著了兩者存有論的溝通管道，從「我與您」找著了兩者實踐論的匯通可能，筆者以為這或許是作為中西文化下的兩個大教（儒家與基督教）的對話的可行途徑。 

值得注意的是，長久以來的中國傳統所強調「因道以立教」的型模，由於它限於連續觀及合一觀的格局，使得中國人未能真切地正視人的有限性；而此正視人的有限性正是基督教傳統的特色，在此匯通的過程中儒家或許可能得到一更真切的認識。

本文原刊於《鵝湖學志》第四期，頁1-14，臺北：鵝湖，1990年6月。後收入林安梧《中國宗教與意義治療》第一章，頁1-19，臺北：明文。

 附文： 從巫祝薩滿到人文禮敬 

關於薩滿教這個語彙，它可以是狹義的，可以是廣義的。狹義的，它是宗教學上特別指的在中國北方的通古斯族他們的一種信仰。這個信仰強調的就是人跟鬼神之間，有一個連接的巫者。那被特別稱為“薩滿教”。 

但是更廣義的來講，也就是說人類文明在有記載的史前文明中，早早就已經有所謂的“巫祝”或者“巫史”的信仰。即使到已經有記載之後的文明也都還有。那麼當然，人類文明最底層就是這個薩滿教式的信仰，中國文明也是如此的。 

那麼，基本上，儒家以為鬼神靈驗、巫祝或者巫史的信仰一直是存在的。但就以儒學來講的話，他是從這裡超越出來，所以他強調“敬鬼神而遠之”。 

“敬”這個字就很重要，其實強調的是：從原先那個“靈驗信仰”慢慢走向了後來的“人文禮敬”，儒學基本上就走向“敬徳”的傳統。人們跟整個大自然、跟天地之間，原先由一種懼怕，而轉為畏懼，從畏懼再轉為敬畏。 

敬畏，我們講“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏聖人之言”，這個“敬畏之德”的傳統就完全人文化、道德化了。如果要說這個關係，大概可以這麼說。 

這也就是我常說的一個“絕地天之通”。“絕地天之通”之後，人開啟了一個人文的世界。 

但這個“絕”不是徹底斷絕，它其實就是有一個隔絕，有一條虛線隔開了。那麼之後我們還是強調它可以聯結在一塊。所以講“天人合徳”。《易傳》就講”大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶“。這也就是儒學怎麼樣從原先的鬼神的信仰或者巫祝、巫使信仰轉到了一個人文的、道德的教化傳統。總的來講，可以簡單的這麼說的。

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