現82歲的康老先生（1938年出生），眼力已經很差了，但是據說他已經開了天目。他盤腿坐在自家土炕上，讓我坐近一些。然後用慈祥的目光注視著我，雙手合十，語調溫和地說：「這位『仙家』，我是學佛的，沒有惡意，就是幫著孩子跟您老打打和（調節矛盾，使關係和諧）。煩請您老現個身……」我聽得有些毛骨悚然，便努力保持克制，使自己的理性自我不至於潰散。老先生說完，雙手放在腿上，頭開始一俯一仰，從下往上反復用目光「掃描」我，並不時說一句：「請您老現個身。」他的目光有時滑過我的眼睛，那一瞬間，我有一種被穿透的感覺，幾乎想要放棄鎮定自控的努力。藏在我靈魂背後的「仙家」，真的會「現身」與這位老先生對話嗎？

如果不是從學於心學家陳復教授，對於物質世界與精神世界不再採取二元對立的狀態，而更願意傾聽與理解心體存在的深意，我絕不會輕易接受這種神秘的「通靈」儀式，也不會相信有什麼所謂「仙家」。對於文明的現代人來說，那是一種不理性的、迷信的、愚昧的行為，無異於瘋了。但是在歷史上，這是一種很普遍的治療精神疾病或消災祈福的方式。面對未知的存在、超自然的力量，古人沒有現代人這麼自大。不論是精神疾病，還是身體的疑難雜症，甚至生活、人生的不如意，都與某種神靈或仙怪的影響有關。這種觀念，不約而同地出現在東方與西方的文明史中。

美國傑出的社會學家史考爾（Andrew Scull，1947-）在他的巨著《瘋癲文明史》中，述及了西方人用「神蹟」或魔法治療精神疾病的歷史。而這種療法的推廣，與基督教的擴張是同步的。「到了四世紀末，基督教這個新興的大眾宗教，已成為羅馬帝國的第一大宗教。用神蹟來治療，特別是透過驅魔儀式，將惡魔從病人身體中趕出去這種療法，對於這些新形成的信眾社群來說，具有極為重要的意義。」甚至，這種方法不僅用於精神病人，也施與正常人。「在西元三世紀時，成人受洗儀式已經很普遍了，而幫健康的人進行『激烈的』驅魔儀式，則是在受洗儀式前的一個重要步驟。」這種「激烈的」驅魔儀式，是否會對正常人造成精神傷害，是很值得懷疑的。當然，「更普遍的是，在基督教成立早期之初，傳教士常常使用驅魔、或是治療被附身的人等手段，來展示耶穌之道的權柄，強過那些人類看不見的敵人。 」

隨著科學與醫學的發展，人類許多生理上的疾病已經找到了有效的治療方法，或者至少可以知道致病原因。但是面對精神疾病，從神學家到到科學家，從醫學家到哲學家，都沒有找到有效的方法，甚至連病因都無法確定。「瘋癲至今仍是一個謎團，而我們似乎還沒有辦法解謎。」史考爾說，「雖然過去五十年來，神經科學的進展相當驚人，也獲得了豐碩的研究成果。但是很不幸的，這些研究似乎沒有任何具有治療精神疾病的臨床用途。神經科學家至今也尚未發現瘋癲的病因。」「而且似乎在短時間之內也做不到。」

從史考爾的研究來看，公元三世紀到現在，人類嘗試過的治療精神疾病的方法總體可分為五類：神靈（宗教）療法、物理療法、道德（教育）療法、藥物療法、精神（心理）療法。我認為，還應該給史考爾補充一條——心性療法。陳復教授開創的智慧諮詢，便可歸於心性療法。物理療法，比如放血、催吐催瀉、電擊、驚嚇、體罰等等有違人道的方式，不僅沒有療效，還會對患者造成嚴重的身心傷害，自當摒棄。道德療法則是針對殘酷的監禁與物理療法而言，指用比較人道的方式對待精神疾病患者，同時輔以適當的知識教育和藝術陶冶。這在歷史上是一種進步，但是對精神病患的療效卻沒有任何貢獻。史考爾在書中介紹了位於蘇格蘭的一間採用道德（教育）療法的收容所，經過數年的努力，結果卻是一聲嘆息。這間收容所的主管人說：「跟當初認為醫學所能達到的效果相比，實際上治療的成效是多麼有限，平靜與健康的力量對上那跳動與墮落的心靈，又是多麼地微弱……幾乎沒有辦法恢復他們的健康，沒有辦法重建秩序與安靜。」藥物療法，無論是古代的草藥，還是現代的化學藥劑，也都已被證明效果有限，特別是當前常用的一些精神類藥物還有嚴重的副作用。「不管是哪一群病人，都必須承受藥物帶來嚴重的副作用，讓他們變得更虛弱，更被污名化，而且不可逆轉。」

物理、道德（教育）、藥物，這三種方法（或方式），都已經被證明是無效的，或者是利弊互現的。真正值得我們探討的，是神靈療法、精神（心理）療法與心性療法，以及三者之間存在的某種連結。神靈療法與宗教有關。如前所述，西方的神靈療法起源於基督教的魔鬼附身以及靈療理論，後來的伊斯蘭教也繼承了這種理念。他們認為，「肉眼看不見的魔鬼（伊斯蘭教稱為精靈）無處不在」，隨時可能附上人的身體，造成瘋癲（或其他疾病），必須用神的力量趕走它們。神靈療法的必要條件，一是要有宗教場所，比如要將病人帶到教堂聖殿之上，或者是聖人的墓旁，如果有聖人遺骨（作為神器）就更好了；二是通過宗教儀式，包括祈禱、念咒，有時還會輔以駭人的物理方法，「像是打開血管來放血、催瀉、或是用滾燙的鐵塊燒灼頭部」。雖然某些「心因性的精神疾病（包括像心因性眼盲或是癱瘓這種，在當時並不認為屬於精神問題），確實很有可能在親臨過這些聖地之後，因為接受了相當強度的暗示效果，而出現很好的療效」。但是，史考爾說：「事實上，大部分驅魔都是失敗的。」只不過，這些失敗的案例極少會被記錄下來，也不會作為神蹟在人群中傳頌。

圖1 | 《瘋癲文明史》封面

毋庸諱言，神靈療法有其時代局限性，但是，我認為其中的心理學意義是不容迴避的。我們正在學習的智慧諮詢，應對神靈療法持開放態度。當然，這裡的神靈療法，是中國本土的民間信仰。在西方宗教世界中，魔鬼（精靈）純惡而無善，但中國民間信仰的精靈並不必然是邪惡的。多數時候，祂們是百姓的守護神——保家的大仙，民間稱之為「家仙」。害人，還是愛人，端看人們對家仙的態度是否尊敬。

中國的民間信仰認為有「五路家仙」，也就是五種動物的神靈：胡仙——狐狸，黃仙——黃鼠狼，白仙——刺猬，柳仙——蛇，灰仙——老鼠。當然，因為民族或地區的差異，「五路家仙」所指也有較大差異。比如在有著悠久的薩滿文化的東北地區，白仙並非刺猬，而是清風鬼仙，即死人的魂靈。也有人說灰仙並非老鼠，而是一個群體的統稱。這個群體被稱為外五行（胡黃白柳灰則屬內五行），從天上飛的、地上跑的到水里遊的，仙家數量多達數百位。但是，多數地區信仰的「五路家仙」，並不包括鬼。當然，鬼與人的精神疾病也有密切的關係，這一點後文會談到。作為保家仙，最為百姓接納的，還是上述的胡黃白柳灰五種動物神靈。在古代鄉間，這是五種常見的動物，它們與人類生活關係密切，但又保持著距離，而且都有夜間活動的習性，給人一種神秘感。於是，這五種動物作為萬物（集體潛意識）的代表，成為民間所認知的非理性力量的象徵，深深烙印在百姓的文化（集體潛意識）與習俗中。為什麼是五種？在後文中我想作一個大膽的猜想，此處暫且不表。

據我的四叔（1948年出生）說，我們家族有一位家仙，是一隻白狐，已經保護我家幾代人了。原來祂一直附在奶奶身上，奶奶去世後，祂便附在四叔身上。為我進行「通靈」的康老先生說，保家的未必只有一個仙，也可能有好幾個。比如在我身上也看到了仙，卻不是祖上講的胡仙，而是黃仙。雖然黃仙在現場並沒有「現聲」說話，但康先生仍然與祂進行了交流，非常篤定祂的存在。這位黃仙已經保了我家六輩，但是到最近兩輩人疏於敬奉，仙很不高興。建議我們逢年過節要特擺香案，敬香獻供，感恩祈福。

這次拜訪康老先生，與其說是因為某些現實問題向他求助，不如說是對民間靈性信仰的一次田野調查。我願意「相信」這樣的通靈儀式，但我的「相信」與民間百姓的「相信」不同。民間信仰認為「仙家」確有其物——祂們附在人的身上，藉以修煉，有一定道行之後甚至可以幻化為人形，施展法術。而我所相信的，是「仙家」在文化層面的象徵意義和心理學層面的潛意識力量。在文化上，中國民間的「五大家仙」，至少有兩重意義。第一，祂們是萬物的代表。中國人認為萬物一體，人類的生存離不開萬物的供養。不論是山川草木，走獸飛禽，都應該受到我們的感恩與尊敬。第二，祂們是神靈的代表。中國人認為萬物有靈，而人類的力量是渺小的。在人的認知範圍之外，還有廣闊而強大的未知力量——神靈的力量，人類應該敬畏和服從。

與西方人對魔鬼充滿純然的恐懼與憎惡不同，中國人對「仙家」則是畏敬俱存，同時還有某種親切感。在敬奉家仙的時候，人的心理層面會產生一種微妙的變化——理性自我會被暫時擱置，內心充滿虔敬與感恩，甚至某些心性敏銳的人會凜然升起神聖感與道德感（這種體驗也可以出現在喪祭之禮上）。余德慧（1951-2012）先生在《生死學十四講》中指出自我與道德的關係：「道德領域歡迎微弱的自我，在這領域裡，談得的是人不要那麼自我，應當設法使自己的自我跟別人相通。」如果一個人能夠時時保持這種謙卑與厚重的內在體驗，便相當於是一種心性修養工夫了，其道德素養自然提升，他在家庭和社會上，應該也是一個受歡迎的人。如果一個族群有很多這樣的人，這個族群應該會更加和諧安定，罹患精神疾病的人應該也會少一些。過去民間供奉家仙，逢初一和十五，都要上供燒香。也就是說，很多人在不知不覺中，已經在做著心性修養工夫。所以，古時民風醇厚，自有其原因。

除了敬仙，古人還敬鬼。正常的死亡，且死後受到禮遇的鬼，會保佑生者。如果是非正常死亡，死後也沒有以禮奉祀，這樣的鬼則會成為冤魂厲鬼或孤魂野鬼，為害鄉里。此類事件不僅多見於民間傳說和《神仙傳》、《搜神記》之類的志怪文學，而且記錄在儒家經典之中。《左傳·昭公七年》便記載了兩件：一是「晉侯有疾……有加而無瘳，今夢黃熊，入於寢門」，晉國大夫韓宣子（？-497B.C）為此請教來訪的子產（？-522B.C）：「其何厲鬼也？」子產說：「昔堯殛鯀於羽山，其神化為黃熊，以入於羽淵，實為夏郊，三代祀之。晉為盟主，其或者未有之祀也。」韓宣子趕緊組織舉行了「夏郊」之禮，以祭祀鯀，果然「晉侯有間」，國君的病好多了。另一件鬧鬼的事，是「鄭人相驚以伯有」。鄭國的良、駟兩家貴族爭權，良氏的伯有（？-543B.C）被駟氏的子皙（？-541B.C）派人給殺了。伯有死後化為厲鬼，一直鬧了六七年。只要一說「伯有至矣」，鄭國人就嚇得亂躲，晚上沒人敢出門。有人夢見伯有身披盔甲，揚言要於某月某日殺死駟氏的某個人，結果那個人真的在那一天死去。鄭國人更加害怕。子產主持正義為伯有平反，把伯有的兒子「立為大夫，使有家廟」，也就是讓良氏後人按大夫的規格祭祀伯有，伯有的鬼便不再出現。子產曰：「鬼有所歸，便不為厲，吾為之歸也。」

圖2 |祭祀香鼎

楊絳（1911-2016）先生在96歲高齡寫的《走到人生邊上》，特別講到「伯有」這件異事。此外，她在書中還記錄了許多發生在她身邊的「靈異」事件。而且該書第一章的題目，便是「神與鬼的問題」。可見楊絳先生對鬼神議題的興趣，她說：「我相信，我們不能因為看不見而斷為不存在。」雖然她是深受「新文化運動」影響的「新女性」、當代高級知識分子，但是對現代人不信鬼神的唯物觀，也持保留態度。「他們的思想正確嗎？他們的『不迷不信』使我很困惑。他們不是幾個人。他們來自社會各界：科學界、史學界、文學界等，而他們的見解卻這麼一致、這麼堅定，顯然是代表這一時代的社會風尚，都重物質而懷疑看不見、摸不著的『形而上』境界。他們下一代的年輕人是更加偏離『形而上』境界，也更偏重金錢和物質享受。他們的見解是否正確，很值得仔細思考。」

近一百多年，鬼神已經被「欺負」得無處容身了。特別是「掃除一切牛鬼蛇神」以後，我們完全站在了鬼神的對立面。這與古人將生與死視為一體之兩面的文化高度相比，的確過於狹隘、膚淺而自專了。這恐怕也是現代人更容易產生精神問題的主要原因。《韓詩外傳》雲：「鬼者歸也。」古人認為人死是一種回歸，是生命以另一種存在形式，進入一個幽暗的世界。那是生命的來處，也是歸處。世俗稱那個幽暗的世界為陰間，而生者的世界為陽間。所謂陰間，也就是意識不能抵達的地方，無法用理性自我去認知的地方——西方現代心理學稱之為潛意識。所謂陽間，也就是在人的意識範圍之內，可以用理性自我認知的地方。鬼與仙一樣，都指向一個非理性的陰間世界。而在人們眼中，瘋癲也是非理性的。這其中是否有某種關聯性？瘋癲是源於陰間的影響嗎？

按中醫理論，陰陽失調是人體疾病的最基本的病機。《黃帝內經》雲：「陰陽者，萬物之能始也。陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也……天地陰陽所不能全也，故邪居之。」機體之陰陽，與心理之陰陽，乃至宇宙之陰陽，只是一理。《易·繫辭》雲：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」朱子對這句經文的註釋曰：「道具於陰而行乎陽。繼，言其發也。善，謂化育之功，陽之事也。」陽的內容來源於陰，這與西方現代心理學所認為的「意識永遠受到潛意識的影響」之觀點，非常相似。陰與陽，死與生，仙鬼與人，潛意識與意識，每一對概念之間，都有一而二二而一的關係。從理性（陽、生、人、意識）一邊看過去，便是二；從非理性（陰、死、仙鬼、潛意識）一邊看過去，便是一。執著於二或者一，都會產生陰陽失調，而邪生焉。這便是意識與潛意識衝突，從而導致精神疾病。

在西方，最早將精神疾病歸因於意識和潛意識衝突的，是弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）。這在西方精神醫學史上，是一個偉大的貢獻。弗洛伊德以這一發現為基礎，開創了精神分析心理學，影響西方精神醫學長達半個世紀。美國心理學家托馬斯・哈代・黎黑（Thomas Hardy Leahey）甚至將弗洛伊德與達爾文（Charles Robert Darwin，1809-1882）、馬克思（Karl Heinrich Marx，1818-1883）並稱為二十世紀西方思潮的三位先知。史考爾說：「弗洛伊德的理論，為文明進程與心理疾病之間，提供了一條新的連結。現代人掙扎於渴望與壓抑之間，必須將原本很可能不被社會所認可的事物或行為昇華，或是不斷地尋求讓人滿意的替代品。這些『文明的』倫理規範對人性所施加的扭曲束縛，如同一塊雷區，甚少有人能夠一路走來平安無事，毫髮無傷。」

對於一個人來說，理性自我愈強，他的意識的獨斷力愈強，進而對潛意識的壓制愈強，其內在的困擾也會愈深。而人類的文明，特別是現代文明，恰恰傾向於強化人的理性自我，壓抑人的潛意識。所以，與其說精神疾病是個人的瘋癲，不如說是文明的瘋癲。

然而，精神分析理論對精神疾病療效的貢獻，遠不如它對文學、藝術等其他領域的貢獻大。由於這一理論先天的不足——認為潛意識只是被壓抑的情緒、不愉快的記憶以及原始的慾望、衝動，也由於精神藥物在資本的助力下強勢介入並主宰了現代精神醫學，弗洛伊德的傳奇終於謝幕了。可惜的是，史考爾的這部精神醫學史巨著止步於弗洛伊德開創的精神分析學派之沒落，卻沒有對超越精神分析理論的榮格（Carl Gustav Jung ，1875—1961）學派進行研究和介紹，也幾乎沒有涉及「新時代」思潮的任何一位學者的思想。

榮格所說的潛意識比弗洛伊德所說的概念更廣闊，更深邃。在《榮格論自我與無意識》一書中，榮格寫道：「在無意識（潛意識）的場域裡，不僅存在著被潛抑的內容，也存在著一切未達到意識閥限值的心理材料。」他還將潛意識領域分為個人潛意識與集體潛意識。「無意識（潛意識）不僅含有個人性質的東西，也含有非個人性質的——也就是以原型或先祖流傳下來的類型作為形式的、集體性質的東西。因此，我提出『在更深層的無意識（潛意識）裡，存在著更活潑的集體內容』這個假設，並將它稱為集體無意識（潛意識）。」陳復教授更將集體潛意識細分為文化集體潛意識、原始集體潛意識和萬物集體潛意識。

圖3 | 榮格

中國民間所稱的鬼以及圍繞鬼魂信仰形成的祖先崇拜，應該是文化集體潛意識的產物；而作為動物之靈的仙，則可能來自於更久遠的萬物集體潛意識。鬼和仙的作用，主要是對人的理性意識產生威嚇與安慰。這並不是偶然發生的，而是人類心靈的自律。用榮格的話說，這是人類為了保證原始的心靈健康而採取的一種策略，「更多依賴於無意識（潛意識）而不是依賴於有意識選擇的個體，會傾向於明顯的心理保守主義。」

潛意識既是一種能力，也是內容。作為能力，潛意識更像是人的本能直覺，只有在意識薄弱、破裂甚至停止運行時，才會被喚醒。當它被喚醒時，便將潛意識的內容傳遞給意識。但意識無法直接解讀這些內容，而只能進行象徵性的轉譯，選擇意識領域所能認知的、最接近潛意識原型的某些特定內容來象徵潛意識的意圖。五大家仙，胡黃白柳灰，因為祂們與人類的密切關係以及給人的某種神秘感，被選中為潛意識原型的象徵物，變成意識中的神靈，而被人類尊奉，這是一個非常自然的過程。前文提到，為什麼是五種？中國文化的許多概念都與五行有關。我們可以大膽猜想，五行結構，就是中國人集體潛意識的基本原型之一。金木水火土五行之理，最早來源於河圖。《易·繫辭》曰：「河出圖，洛出書，聖人則之。」意即，五行之理並非聖人發明，而是發現和應用。又曰：「天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五。五位相得而各有合，天數二十有五，地數三十。凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。」對此一節，朱子（1130-1200）在《易學啟蒙》中解釋說：「天地之間一氣而已，分而為二則為陰陽，而五行造化萬物始終無不管於是焉。故河圖之位，一與六共宗而居乎北，二與七為朋而居乎南，三與八同道而居乎東，四與九為友而居乎西，五與十相守而居乎中。概其所以為數者，不過一陰一陽一奇一偶，以兩其五行而已。」又說：「天以一生水而地以六成之，地以二生火而天以七成之，天以三生木而地以八成之，地以四生金而天以九成之，天以五生土而地以十成之。」

可見，天數五，地數五，兩兩相合而得金木水火土五行，分別居於西東北南中五方。從河圖的圖形來看，天數與地數組成的五行、五方，整體上是一個十字結構。而作為一種文化或信仰的符號，十字結構也是基督教的信仰標記。有人說，那是為了紀念基督在十字架上受難。但是，研究者發現，無論是古埃及，還是古巴比倫，甚至遙遠的中美洲，都有將十字結構作為生命與繁衍的符號加以崇拜的歷史痕跡。古代也有很多民族使用變形的十字結構——「卍」字符，象徵太陽或宇宙。佛教到今天都在使用這個符號。再回到中國，洛書的圖形，則比較接近變形的十字結構，即「卍」字符。

五方、十字的結構或意象，也頻繁出現在「曼荼羅」繪畫中。榮格在《金花的秘密》中寫道：「在更高的意識層次上，對立面的統一併不是理性的事情，也不是意志的事情，而是用象徵表達的心靈發展過程。」「那些自發產生的幻念逐漸深化和集中到某些抽象結構周圍，這些結構似乎表達了『本原』，真正的靈知本原。」「如果這些幻念被畫出來，那麼出現的就是像徵圖案，其主要類型是所謂的『曼荼羅』。」無論古代的「曼荼羅」繪畫，還是現代人的「曼荼羅」繪畫，包括榮格與他的精神病患創作的作品，都常常體現出五方、十字的結構或意象。這是否表明，中國文化中的五行，確實是集體潛意識的原型？如此，則中國民間信仰選擇五種動物神靈來敬奉便絕非偶然了。當然，這只是一種猜想。從五行這個角度，還有很多有趣的話題，比如五聲，五味，五德，五官、五臟，涉及到中國古代的音樂、醫學、教育、科技等方方面面。另外，五方、十字結構再進行重疊與旋轉，便出現了八方（八卦）的結構。所以，中國的陰陽、五行、八卦等文化元素，與榮格的潛意識原型理論之間，或許還有更為深刻而廣泛的聯繫。限於篇幅，不再贅言。

集體潛意識通過五大家仙，向意識傳遞了什麼意圖？我們可以從這種民間靈性信仰的結果來梳理。在百姓看來，不敬奉家仙，結果可能會產生精神問題，或其他疑難雜症，或是生活不順利。而敬奉家仙的人，精神問題得到緩解，身體健康，生活順利。所以，潛意識傳遞的主要意圖，便是讓人有所敬畏，不可自以為是、恣意（識）妄為。說得通俗些，就是人不能只照顧意識的需求，還要考慮潛意識的感受。

關於意識與潛意識發生衝突的危險，榮格說：「意識傾向於自治，傾向於反抗舊的神祇，而這些神祇不過是迄今一直壓制意識的那些強大的無意識（潛意識）原型罷了。」「意識和有意識的意志越是強大和明顯，無意識（潛意識）就越被壓到幕後，意識結構就越有可能從無意識原型中解放出來。」當意識強大到足以掙脫它與潛意識的連結時，危險便產生了。「意識受必然的偏執所激勵而遠離了原型，最終導致了崩潰。」就像斷了線的風箏，或許能一時乘風高飛，但最終會一頭栽進泥裡——因為他瘋了。或許，我們還可以把意識比作孩子，把潛意識比作父母。孩子到了一定年齡，特別是青春期，總想脫離父母，獨立自主。一旦完全離開父母，他的生活可能會一塌糊塗。我之所以打這兩個比方，因為「一切有意識的想像和行動都是在這些無意識（潛意識）原型的基礎之上發展起來的，並且一直與之相聯繫。」（道具於陰而行乎陽。）

我們看到遠處高飛的風箏，一定知道它有一根線牽在地面某個人的手上；看到一個孩子，一定知道他有自己的父母。當我們進行意識的思維時，也要知道其背後是無垠的潛意識。生命之心靈，便由意識與潛意識構成。而作為潛意識原型的象徵——仙與鬼，亦不外於我們的生命。所以，敬仙與奉鬼，便是生命的自重，也是意識與潛意識的交流與整合。如果不敬祂們，也便是不自重，且意識與潛意識會有所阻隔、發生衝突。不自重會產生道德問題，而意識與潛意識的衝突則會產生精神問題。當然，實現意識與潛意識的交流與整合的途徑，並不僅限於敬仙與奉鬼。本文亦非要為神靈療法代言。我們只要從這些源自宗教信仰的神靈療法中，獲得一些有益的思路，幫忙現代心理學、社會學的發展。

圖：榮格的集體潛意識冰山理論

從《瘋癲文明史》的後記中，我體會到，雖然史考爾反對精神醫學的生物化約主義，但是他仍然將精神疾病歸因於大腦與神經等生理結構的細微變化。也就是說，他的思想總體上是傾向於唯物的。「大腦將來會發展成的樣貌，裡面的神經將如何連結，決定了它的生理結構，而這生理結構正是情感與認知功能的基礎；但是這些發展深受社會跟文化刺激的影響，其中最重要的則是家庭環境在大腦發育過程中所帶來的影響。在這些影響之下，大腦會微調它的結構跟組織。」當然，史考爾也極為強調文化、社會對大腦的影響。「影響人類大腦發育的環境，有很大一部分都是人為的，這人為的環境被我們發展到一個前所未見的程度，其中很大一部分是透過語言為媒介。大腦發育的過程未必總是平穩順利毫無缺陷，因此瘋癲的根源，其實是處於這種混雜了生物基礎以及社會影響的幽暗之處。」

說到幽暗之處，如果再進一步，便可能觸及靈性議題。但這一化解人類精神問題的可能方向，似乎完全沒有引起史考爾的重視。靈性這個詞，比較寬泛。可用於動物、植物和礦物，也可用於人，所謂「萬物有靈」。但是如果希望將人與物有所區別，我們可以稱人的靈性為自性。從榮格學派到中國古老的儒釋道學問，自性是一個通用的詞彙。禪宗大師慧能（638-713）說：「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自俱足。」

當然，在現代中國，還有一個更加安全的用詞——心性。我為什麼要強調「安全」的用詞？因為現代人重物質而輕精神，就像楊絳先生說的，「這一時代的社會風尚，都重物質而懷疑看不見、摸不著的『形而上』境界。」用「靈性」這個詞，別人會說你是偽科學；用「自性」這個詞，別人會說你是學佛的。總之是不科學的。用「心性」，並加上「修養」二字，才能讓人聯想到道德素質的提升，而為大家所接受。而且，心性這個詞也來源於古代的學術，儒家講存心養性，道家講修心煉性，佛家講明心見性。所以，說心性，真是古今中外皆大歡喜了。

從某種程度說，瘋癲文明史，也是人類探索心性的歷史。如果處理精神疾病的思路和方法偏離了心性的軌道，便不能有效，甚至帶來災難。比如在西方，大部分時期，人們都是從生物的層面處理精神問題，也因此付出了慘重的代價。而在中國，只有近一百年才開始將人物化。之前的漫長歷史歲月中，神靈療法、中醫治療與心性修養，是中國精神醫學史的主要方面（如果中國有精神醫學的話）。而這三者，在中國文化內部又是界限模糊、彼此相雜的。心性，或許可以作為三者的核心線索，貫穿始終。

當下，無論東方還是西方，都在尋求重回心性軌道，以解決人的精神問題。首先是西方的心理學家、哲學家，將目光轉向東方，吸收中國和印度古老的心性智慧，湧現出了以榮格的分析心理學、肯恩·威爾伯（Kenneth Earl Wilber，1949-）的超個人心理學等理論為代表的新時代思潮，對人的心靈展開深入的理論探索與修養實踐。隨後這股思潮又傳回中國，推動了中國學者轉身（向內）探究中國本有的傳統文化，接續古人的心性修養之道。其中最為突出的，是陳復教授開創的心學心理學及智慧諮詢。心學心理學以儒家心學為內核，將涉及心性修養的東西方學術融會貫通，形成適合華人的心理療法——智慧諮詢，並面向更為宏大的學術體系——華人本土社會科學。智慧諮詢是為解決個人的精神問題。而華人本土社會學或許可以解決整個社會的「精神問題」，讓瘋癲的文明不再瘋癲。

 參考文獻：

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