中國的歷史是由在歷史中只有集體紀錄而無各個紀錄的絕大多數的士人所塑造的。此絕大多數人的性格並不能完全代表中國歷史的性格，因為除了他們外還有更多數的由中國文化所陶冶的善良農民。但他們的性格一直到現在為止，依然可以決定中國歷史的命運，因為決定命運的政治與文化還是在這般人手裡。於是他們的命運也幾乎就是中國歷史的命運。

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知識分子的性格，首先是關係於他所持載的文化的性格。中國文化精神的指向主要是在成就道德而不在成就知識。因此，中國知識分子的成就也是在行為而不在知識。所以，中國知識分子缺乏“為知識而知識”的傳統，也缺乏對客觀知識負責的習性。

西方人為求得知識，要從具體的事物上求出抽象的概念。中國人則是就具體事物之本身來看事物，缺乏概念性的思維習性。每一個具體的東西，其內容都是無限的，一草一木都是一個無限。人們對於無限的東西常是想像重於定義，並且也無從下定義，於是中國知識分子缺少對事物確切不移的概念，可以多方立說，並且可以隨便做翻案文章。我小的時候父親告訴我舌頭是扁的，可以說得過來，也可以說得過去。這是過去開啟青年人思路的一般說法。固然，我們早就承認“是非之心，人皆有之”，但這只能從各人的動機去向內認取，並不能在客觀中如二加二等於四樣地共同肯定。所以“是非”在中國文化中缺少客觀的保證。中國知識分子甚至於因讀書而來的才智，只是作為變亂是非的工具。因此，把這一群人稱為“知識分子”實在有一點勉強，我覺得最妥當的稱呼是“讀書人”。

中國文化所建立的道德性格是“內發”的、“自本自根”而無待於外的道德。其對像是各人自己的心，其尺度也是各人自己的心。心在內面，可內視而不可外見，可省察而不可計量，其證驗只是個人的體驗，其方法只是個人的操存，一切都是主觀上的。於是作為中國文化基石的“心”，沒有方法作客觀的規定，而只靠自驗於心之安不安。孔子的學生宰予和孔子爭辯三年之喪，孔子問他對自己的主張是否心安，宰予自己承認心安時，孔子便毫無辦法，只好說如“汝安，則為之”。這種只能信自己而無法求信於他人，只好看自己而不能看他人的格局，若不向上升起而係向下墜落，便可一轉而成為只知有己不知有人的格局，恰合乎作為自然人的自私自利的自然願望。因之，中國知識分子常是由文化上以道德之心為一切的出發點，一轉而為以自利之心為一切的出發點；由以一切為充實個人道德之心之資具，一轉而為以一切為滿足個人私利之心之工具。於是中國文化在成就人的人格上，常表現為兩極的世界。一是文化向上性的少數知識分子的世界；一是多數的一般知識分子的純自私自利的個人主義的世界。西方的自私自利的個人主義，可由“他力”的宗教、法、國家社會等加以限制，而中國的知識分子的自私自利的個人主義，則沒有也不接受這些“他力”的限制，只有聽其“人欲橫流”地“橫”下去。

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文化落在歷史的實踐中，必定和歷史條件互相影響。

希臘的知識分子是由商業蓄積的富裕生活而來的精神閒暇所形成的。他們解決了自己的生活，乃以其閒暇來從事於知性的思索活動。他們不是為了求生活而去找知識，這便保障了知識的純粹性，養成西方為知識而知識的優良學統。

中國由貴族沒落而開始形成的士大夫階層，亦即是此處之所謂知識分子，在社會上無物質生活的根基，除政治外亦無自由活動的天地。於是一開始便是政治的寄生蟲，便是統治集團的乞丐。所以歷史條件中的政治條件對於中國知識分子性格的形成，有決定性的作用。

不過，我們若以為中國歷史中的知識分子的性格，就是和現在的一模一樣，那便是很大的錯誤。現代知識分子的性格可以在唐宋以來的科舉制度中去尋找其歷史根源。唐宋以前和唐宋以後，知識分子與政治的關係有一個很大的區別，因而知識分子的性格，大概地說，也可分為兩個不同的歷史階段。

西漢文帝以前，政府與士人尚無正式的製度化關係。文帝二年十一月詔舉賢良方正、能直言極諫的人，這是士人進入政府開闢正常門徑之始。漢武帝雖然聽董仲舒的話立了太學，但漢代的人才很少是出於太學，而皆出於由文帝所開始建立的“鄉舉裡選”。選舉的大別為賢良方正與孝廉，再加上直言極諫和茂材異能等。賢良重才學，孝廉重“行義”。這裡我們可以看出幾種歷史的意義。第一，士人仕途是由於政府的選舉徵辟，而不是出於士人直接對政治的趨附奔競，可以養士人的廉恥，並使士人不能不以社會為本位。第二，士人的科別行能不是出於以皇帝為中心的靈感，而是出於鄉曲的“清議”，是社會與政府共人事進退之權，而且社會是一種原動力，無異於政府把人事權公之於社會。第三，中國文化是道德性的文化，是要成就人的道德行為的，而兩漢對士人的要求，在這一方面，與中國文化基本精神相一致。因此，漢代的選舉制度雖有流弊，但其所表現的基本精神則確是趨向真正民主的這一條路上。

到魏文帝時，尚書陳群立九品官人之法，即所謂“九品中正”。中正的品鑑是以士人的行誼為標準，此一標準，中正仍須采之於社會，並在理論上可以不為政治權力所左右。知識分子依然是站在皇帝與老百姓的中間，發生一種貫串平衡的作用。其自身即在此貫串平衡的作用中，對政治保持了相當的尊嚴，維持住若干的人格。

這裡，應稍稍提到南北朝的世族問題。南北朝三百年間用人多取之世族，士大夫至此形成社會上的特殊階級，形成知識分子的貴族。這是社會的一大變局，流弊當然很多，但從知識分子對政治的關係而論，也有許多好的影響。第一，此種門第仍受社會清議約束，往往篤孝義之行，嚴家諱之禁。第二，知識分子的門第保證了知識分子對政治的獨立性。所以六朝士大夫多帶名貴氣，與後世齷齪不堪的情形兩樣。這站在知識分子的本身來說，也算是難能可貴的幸運。

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科舉制度，即今日之所謂考試制度，嚴格一點地說是始於隋大業中之始建進士科，自此歷唐宋元明清而不廢。這是知識分子本身命運的一大變局，也是中國歷史命運的一大變局。

州舉裡選之法，人才選擇的根據是社會輿論。科舉在事勢上卻只著眼於文字，這便使士大夫和中國文化的基本精神脫節，使知識分子對文化無真正的責任感。文字的好壞要揣摩朝廷的好惡，這便使士大夫一面在精神上乃至在形式上可完全棄置其鄉里於不顧，完全與現實的社會脫節，更使其浮游無根；一面使朝廷再無須、亦無法與社會共人才進退之大權，州舉裡選的一點民主精神因此一變革而掃蕩以盡。科舉考試都是“投牒自進”，破壞士大夫的廉恥，使士大夫日趨於卑賤，日安於卑賤，把士人與政治的關係簡化為一單純的利祿之門，把讀書的事情簡化為一單純的利祿的工具。科舉考試下的士大夫與政治的關係全靠天朝的黃榜向下吊了下來，做皇帝的由此而更存輕視天下之心。世傳唐太宗所說的“天下英雄盡入吾彀中”的“入彀”兩字，實已刻畫出此種制度的精神與面貌。所以唐代“進士浮薄”、“世所共患”，清流遂隨唐社而俱盡。

宋太祖承五代盜賊夷狄交相凌虐之後，本其真正悔禍之誠，與夫歉然有所不足之念，承認“道理最大”，故發為寬容之政，並遺誡子孫不殺士大夫，這是宋代儒學能夠復興的重要條件。但取士之製一依唐舊，而局格更為完備。加以門第之勢已盡，印刷之術漸昌，士人的數目便大大地增長。加以平民雖可以讀書，但讀書後即不復如漢代士人之“耕且讀”，而成為社會上游手好閒之徒，生計上毫無自立之道。士庶分途之外，再加上儒吏分途，至宋而更為確定，不僅士大夫少實事磨煉的機會，並少一謀出身衣食的途徑。楊龜山《答練子安書》謂“與其屈己以求人，孰若以義受祿於吾君為安乎”。這是多麼寒酸的語調。

有明一代的結論，可以顧亭林的《生員論》作說明。他從正面指出在科舉下的生員弄成“士不成士，官不成官，兵不成兵，將不成將”。由此可知明代之亡於盜賊夷狄，可說是必然之勢。滿族以異族憑陵中夏，威逼利誘並進，八股之外，更創造出讀上諭、讀聖訓等的奴化方法。於是士大夫在“盜賊”的氣氛外，再加強“奴才”的氣氛，求其如唐宋明三代尚有站在科舉中而為真正的人生、社會、民族奮起呼籲之人，亦不可多得。考據學的興起，開始不過出於聰明才智之士避開正面問題而逃空虛的心情，以後則在既成風氣之下互為名高，因而辟出一條門徑。而梁任公竟說這是中國的文藝復興，未免對中西文化的大本大源太皮相耳食了。說到此處，我們應該想到在這種歷史條件之下，有程朱陸王這一輩人出來，指出程文之外另有學問，科名之外另有人生，朝廷之外另有立腳地。何者是士人的真事業，何者是士人的真責任，如何才能真正算得一個人，這才是在強盜、奴才的氣氛中真正的人的覺醒、知識分子的覺醒，這才是中國的真正文藝復興。賴有這一輩人，使漫漫長夜中猶見一炬之明，以維繫人道於不絕，這是何等的艱難，何等的氣魄，何等的偉大。這種人只是多數中的極少數，他們的存在永遠是歲寒中的松柏，使人知道春天的顏色，使人相信可以有一個春天的。但亭亭之柏、鬱鬱之松，其本身並不就是春天。這畢竟是中國文化的製限、中國文化的悲劇。

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由孤立而進入東西正式交通以後的中國歷史，確是歷史上的一大轉機。代表西方文化的科學與民主一方面可以把中國文化精神從主觀狀態中迎接出來，使道德客觀化而為法治，使動機具體化而為能力，並以可視的可量的知識補不可視不可量的道德文化所缺少的一面。另一方面則由科學民主而提供了我們以新的生活條件與方法，使我們可以解決二千年久懸不決的問題。

歐洲由中世走向近世的改變，冒險的商人是走在知識分子的先頭，而由商人為主幹的新興市民階級的力量，也遠大於作為市民階級組成分子之一的知識分子的力量。中國則只是由知識分子帶頭，社會變化的程度遠落在後面。

但時代畢竟是進步。我希望每一個人以平旦之氣面對現實問題，一樣一樣地切實去想。朱子在指出宋代上下是以盜賊相與之後，接著說“只上之人，主張分別善惡，擢用正人，使士子少知趨向，人心自變”。這可說是最低調的說法。我試倣此意說：“只今培養大家的人格，尊重中西的文化，使每一人只對自己的良心負責，對自己的知識負責，對客觀問題的是非得失負責，使人人兩腳站穩地下，從下向上伸長，而不要兩腳倒懸，從空吊下，則人心自轉，局勢自變。”

本文摘自徐復觀：《論智識分子》，九州出版社2014年版。 

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