天壇筆記

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歐洲啟蒙運動與中國哲學(上) ☆來源:經濟觀察報

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2022/6/20

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說不盡的中國與希臘

我們知道,歐洲文藝復興運動是以古希臘為目標,向古希臘看齊。

到了啟蒙時代,歐洲又找了一個新的參照,那就是中國。朱謙之在《中國思想對於歐洲文化之影響》之“啟明運動與中國文化”中,問道:希臘呢?中國呢?

這裡,先要提示一下,我們常說的“啟蒙”,他那時稱作“啟明”。他說,十八世紀的哲學時代,歐洲思想來源有二,一是中國,一是希臘。比較起來,他竟然認為,中國思想的影響,甚至比希臘要大。這話,說得可有點大? 

他是這樣說的:如我所言,文藝復興時期,雖以中國的發明為其物質基礎,卻以希臘人的入世觀念為精神基礎,可是到了啟明時代,希臘的精神影響已為中國文化所替代,中國成為十八世紀精神文化的誕生地,其力量之大,實遠過希臘,希臘不過是歐洲本土的產物,中國則為外來文化的生力軍,影響所及,使歐洲的文化歷史劃一新時代。 

這樣說來,從17世紀到18世紀,歐洲在思想文化方面,有過一個“西體中用”時期,這就如同從19世紀到20世紀,中國有過一個“中體西用”的時期。 

也就是說,在中國“西化”之前,歐洲人向中國學習了兩百多年。這就如同近代以來,中國人向西方也學習了兩百多年一樣。 

所不同的是,歐洲人學習中國文化是主動的,採取“拿來主義”,而中國人學習西方文化則是被動的,就像個抗拒學習的差等生一樣,是被打板子打出來的。 

當李澤厚在20世紀末的中國提出“西體中用”時,未知其是否想過歐洲人在18世紀就已經這樣做了,我們認為,“西體中用”用於18世紀的歐洲還挺合適,用於20世紀的中國就有些彆扭了,“中體”變為“西體”,中國人變為歐洲人,行嗎? 

“西體中用”之於歐洲,從文藝復興就已開始。那時,正如朱謙之所言,精神文明根柢於古希臘,而物質文明則嚮往中國;宗教改革以後,因民族國家興起,要求政教分離,中國又成為開明君主制的榜樣,可以幫助新興主權國家實現中央集權和君主專制,故其“西體中用”,可稱之為“民族國家為體,君主專制為用”;在啟蒙運動中,思想文化佔了上風,其“西體中用”又有所不同,表現為“以西方科學為體,以中國哲學為用”。

朱謙之在《啟明運動與中國文化》中,開篇就說“從文化類型上說,西洋文化為科學文化,中國文化為哲學文化”,並據此斷言:“西洋文化實為一部科學文化的發展史,中國文化實為一部哲學文化的發展史”,以此引領文化其他門類,西洋文化中,宗教、藝術、哲學皆為“科學的”,而中國文化中,宗教、藝術、科學都是“哲學的”。 

在《中歐文化接觸之三時期》中,他又將這三個時期的文化,分別為第一時期的宗教文化、第二時期的哲學文化、第三時期的科學文化。他認為,中世紀是宗教文化接觸,以印度為中心,影響東西方。於近代,則分出兩個時期的文化接觸,一是18世紀,以中國為中心的哲學文化的接觸,一是19世紀,以西洋為中心的科學文化的接觸。 

這三個中心,有一條連接其中的文化紐帶,那就是希臘化世界。 

自亞歷山大帝國解體以來,從西亞到東亞,出現了一個新世界,那世界,非以國家形態,而以文化存在,後世所謂“絲綢之路”,當可稱之為“希臘化世界”。 

漢唐西域諸國,便是這世界的一部分,可視為其政治遺產和文化遺產。然其遺產,不光從地緣政治方面進入中國版圖,且以佛教與佛學,將希臘藝術與哲學,化入中國,歷經漢唐轉化,至宋明,已完全化為中國樣式。故歐洲文藝復興運動中所接觸的中國文化,已然含有希臘藝術與哲學的基因,唐宋佛畫和宋明理學,都受了希臘化影響。 

唐宋佛畫的希臘化因素就不必說了。宋明理學如何受了希臘哲學的影響?對此,我們不妨多說幾句,因為,它涉及到了何以歐洲人能接受中國哲學的影響。 

除了適應君主政治的理性需求外,有沒有哲學本身的內在原因呢?也就是說,在思維方式上有沒有中西會通的同理心呢?當然有,否則中國思想怎進歐洲。 

當歐洲傳教士將中國儒學冠以“中國哲學”的美名時,他心裡其實是有個“希臘哲學”的背景來作對照的,我們知道,哲學起源於古希臘,古希臘應該是古典時期哲學文化的代表,雖然哲學老底子在歐洲,但它卻非歐洲專利,而是希臘化世界遺產。 

說到“希臘化世界”,那可說是人類歷史上首個連接東西方的文化類型。在中世紀,其哲學適應了當時的宗教化浪潮,於西方,應基督教要求轉入神學,走向形而上學。於東方,與佛教結合融入佛學,經由玄佛同體,三教合一,通往理學。  

理學之初,可謂“中國的批判哲學”,而那個集大成的批判者朱熹,亦當視為12世紀末的“中國康德”,他對漢、唐以來“中國形而上學”——儒、道、釋三教合一所作的批判和總結,很有點像18世紀末的康德之於歐洲哲學,但這只是貌合。 

其神則離也,何以如此說?須知康德之於朱熹,不可謂不識。 

當《中國哲學家孔子》一書在歐洲出版時,除了稱孔子為“中國第一哲學家”之外,其內容實為《四書》中的“三書”,而《四書》則出自朱熹《四書集注》。 

我們知道,自朱熹集注問世,《四書》始與《五經》並列,漢唐儒學,只有《五經》,沒有《四書》,朱熹《四書集注》,有如康德“四大批判”,推倒漢注唐疏。 

萊布尼茨的《論中國人的自然神學》,他所依據的,便是朱熹的理學,以為基於《聖經》的是啟示神學,基於天理的為自然神學。這樣說來,宇宙之初,世界就是兩本書,一本是《聖經》,另一本是自然之書,它們都是上帝的作品,是創造世界留下來的。 

而中國人只有一本書,那就是自然之書。中國人對於上帝的認識,非由《聖經》啟示,乃閱歷自然所得,其於自然也,非以人的理性為自然立法,而是法自然。 

《聖經》啟示的上帝,是個如父的存在,而自然顯現的上帝,則是個天的形態。天以必然性顯,而為天命;天以規律性著,而為天道;天以主體性立,而為天理。 

故路德自謂“上帝在我心中”,或有如中國張載宣稱“為天地立心”,而康德所謂“頭頂上的星空和心中的道德律”,由我們看來,總覺得就像是朱熹說的“天理”。 

萊布尼茨則認為,讀自然之書的理學,便是“自然神學”,而天理,即是“自然神學”的上帝,17世紀傳入歐洲,對啟蒙運動發生影響的中國哲學,就是理學。 

有一種說法叫做“中國哲學史” 

萊布尼茨之後,1727年,歐洲又出現了一本有關中國哲學的書,題為《中國哲學史》,用拉丁文在德國出版,作者為德國萊比錫大學教授約翰·伯克哈特·門肯。此書,乃已知的世界上第一本題為《中國哲學史》的學術性讀物,許蘇民、李淼合撰《論1727年拉丁文本》一文,就比較全面的介紹了這本專著。 

該著以儒學為主,述及《五經》《四書》,其中,提起孔子時,也提到了老子,這應該是第一次,還使之與希臘哲學聯繫,稱之為“中國的伊壁鳩魯主義者”。 

由此可見,門肯也認為,中國哲學與古希臘哲學相通,不過,老子的思想,當然不是希臘化的產物,而是希臘化的一個前提,因為他認為“中國哲學是世界上最古老的哲學”,“視其年歲和榮耀,希臘抑或蠻族哲學沒有什麼能與古代中國哲學相比”。 

以《四書》《五經》來代表中國的哲學史,顯然是以王朝中國的官方哲學為主流決定取捨的,他擇取宋明理學一脈撰寫中國哲學史,卻忽略了當時中國民間正在蓬勃興起的心學洪流,當理學入歐參與啟蒙運動時,心學思想解放,在中國已成了氣候。 

中國心學啟蒙運動先於歐洲。利瑪竇來中國時,他在中國的朋友圈中,就有不少心學中人,如湯顯祖、李贄等都跟他有過交往,但他並未將這些人的“自由之思想”介紹給歐洲,對於中國哲學,他是厚古薄今的,眼裡只有“孔耶同源”,以為哲學的源頭一片清流,中西會通,故以孔子為“中國第一哲學家”,而他的工作,便是撥亂反正,回到這個源頭,加上他傳教走上層路線,搞官本位取向,對身邊的朋友反而視若無睹。 

門肯對於中國的哲學史,看法如利瑪竇,也是看重古代,中世紀以後,多半就不入其法眼,猶如歐洲所謂“黑暗的中世紀”,中國也是“濁浪橫天”時期。這一時期的中國,主要受佛教影響,隱於其中的希臘化因素,通過這種影響,間接進入中國。 

門肯指出,靈魂轉世說和無神論,此時並行於中國,對於佛教,他全無好感,說“他們的教師、教條與經卷都污穢不堪”,“對社會造成的腐化潰爛最為嚴重”。 

他批評“中國哲學也陷入了追求異國情調和怪異理論的混亂之中”,然其立場,是基於神學的,而非哲學的,對於佛學之壯麗博大,玄學之優美深邃,他缺乏了解,對於從犍陀羅到敦煌那樣一段思想和藝術的歷程,也一無所知,所以,他說“在此之前,中國哲學已與神秘主義和無神論的玄學信條有染,後來其無神論色彩就更是昭然若揭”。為此,他舉了三個例子:五斗米道、禪宗、范縝及其《神滅論》。 

如果他稍微放鬆一會兒他那宗教信仰的神經之弦,暫停一下用神學的眼光來審讀中國哲學的快感,那麼他就會有一個視域更為遼闊的超越神學一隅的新發現。 

五斗米道,政教合一,豈不就是一個先於歐洲一千多年的中國古代烏托邦?而禪宗的思想來源,除了佛教,還有就是被他稱為“中國的伊壁鳩魯主義”的老莊哲學,當其同禪宗合流出現“即心是佛”,此與新教倡導“上帝在我心中”何以如此相似?而范縝,就理所當然要被看作歐洲唯物主義無神論者的先驅,他這一先,也領先了千餘年。 

作為後學,門肯之於萊布尼茨有師承,同時,也保留了一定的距離,在對中國哲學的基本判斷上,他受了萊布尼茨的影響,將“西方哲學思辨領先,中國哲學實踐優長”的說法,用不一樣的口吻說道:“西方人的女神是學校,中國人的女神是生活。” 

但在對中國哲學的神學屬性的確認上,他跟萊布尼茨卻不一樣,萊布尼茨主張神學分為兩種,一種是啟示神學,另一種屬於自然神學,他同意這樣劃分,可他不同意稱中國哲學為“自然神學”,認為,中世紀的中國哲學都是無神論,其中,還包括了程朱理學。這樣的看法,就同萊布尼茨大相徑庭了,萊氏認為,程朱理學屬於自然神學。 

自然哲學,是歐洲認同中國的一條底線,無神論破了這條底線,這在門肯看來,便是哲學的墮落,他斥之為“頹喪”,對於中國哲學史,他認可利瑪竇的“孔耶同源”說,肯定了以孔子為代表的先秦儒學經典,卻把自秦漢以來的中國哲學史否定了。 

十七世紀,哲學風靡於東西方,而且東風與西風交響,你來我往,這就如同西方哲學受了東風影響而有啟蒙運動一樣,中國哲學也被西風引導著開始復興。 

為什麼“中國哲學”到歐洲復興去了 

門肯認為,利瑪竇是“歐洲試圖重建頹喪之中國哲學的第一人”。

這句話有點意思,歐洲為什麼“試圖重建中國哲學”?那“試圖”的目的又究竟是為了什麼?站在神學的立場上來看“哲學”,“哲學”又是個什麼東西?

如此一問,使我們很容易聯想起當時在歐洲流行的一句名言,那就是“哲學是神學的婢女”,這大概也是獨立神學家萊布尼茨不願做“哲學”教授的原因吧。

從歷史上看,基督教在西方,早已馴化了古希臘哲學,使之成為神學的一部分,變成所謂“經院哲學”,到了17世紀,其目光又轉向東方,瞄準了中國,“試圖”馴化中國思想,使之也成為神學的一部分,而被其選中的,則稱之為“中國哲學”,而第一位被選中的“中國哲學家”便是因為“孔耶同源”的孔子,而儒學則成為“中國哲學”。

在門肯的《中國哲學史》裡,不是儒學都能成為“中國哲學”,而是以孔子為代表有可能成為神學一部分的儒學經典——《四書》和《五經》,才能成為“中國哲學”,其他,如漢注唐疏、宋明理學等,雖說也是儒學,卻不具有作為神學僕人的資格。

哲學作為獨立學科,有待於康德批判哲學,把上帝放到不可知論裡去了,這才確立。而此前,哲學的價值,依附於神學,必須成為追求神學目標的形而上學。

以此,門肯放眼看空了孔子以後兩千多年的中國思想,皆不允入哲學,要等到利瑪竇來中國以後,用一句“孔耶同源”,這才復興了“中國哲學”,故其特別強調“在耶穌會神學家的幫助下,中國哲學於頑疾痼瘡中得到淨化”,哲學的枯樹發出新芽。

那麼又一個問題發生了:難道利瑪竇是為了復興“中國哲學”而來到中國嗎?顯然不是,可他為什麼還要以復興“中國哲學”為己任呢?這已超出了“文化適應策略”的傳教需要,其目的,已不僅是為了向中國傳教,還要對中國思想進行神學改造。

就如同前輩經院哲學家改造了古希臘哲學那樣,他的使命,便是擇定“中國哲學”,使之轉入神學懷抱,試想一下,如果神學的信條,能得到東西方兩大哲學體系的撐腰,那它不就成為了全人類的思想風向標?引導人類在上帝的旗幟下統一起來。

還有什麼比這更重要?對於中國思想,他採取“拿來主義”,向儒家經典下手,拿出一套“中國哲學”,拿到了歐洲,門肯說的“中國哲學復興”,其實並沒有發生在中國,而是發生在歐洲,在中國本土,當時沒人知道還有所謂“中國哲學”存在。

利瑪竇開了一個頭,成為西學東漸第一人,門肯這樣說道:由於中國人先接納了利瑪竇,而後有湯若望、南懷仁及其他人,他們以傳授數學為名從我們的文明世界出發去往中國。當中國人有了對數學的需求,那麼數理科學、幾何學、天文學、民用與軍用建築學、地理學與曆法學都將在中國的學校裡逐漸繁榮,而南郭先生們的占星術,就會漸漸失效,銷聲匿跡。科學成了煉丹術的牛虻,蜇醒那些相信自己擁有了永生之杯的人。由此可見,利瑪竇對中國的影響,不是在中國復興“中國哲學”,而是向中國傳入西方科學。

不過,門肯那時,科學與哲學不分,科學包含在哲學之中,如牛頓物理學巨著就題名為《自然哲學的數學原理》,若就此而言,說利瑪竇復興“中國哲學”似乎也說得通,但其影響主要在歐洲,而不在中國,因為他並未投入當時中國的思想運動。

然而,“中國哲學”之於歐洲,就如同西方科學在中國,都遭遇了抵制的命運,利瑪竇在歐洲復興“中國哲學”,沒想到,反而得罪了教會同人,引起禮儀之爭,爭論圍繞著中國的祭祀問題:祭祖、祭孔、祭天,這也是“中國哲學”三個基本點。

利瑪竇炮製“中國哲學”,一石激起千重浪,有支持者有反對者,不但觸及靈魂,而且拷問理性。信仰至上者,目之為異端;理性優先者,則羨慕中國已得風氣之先,因其名之曰“中國哲學”,已然是在標明一種國家哲學,而非倡導國家神學,故其雖與教會犯沖,卻適應了當時正在興起的主權國家的需要,國家主權人需要國家哲學。

政教分離後,每一位國家主權人都必須思考立國之本的問題,是以宗教立國、信仰立國,還是以理性立國?若以前者,則難免政教合一,回到中世紀的歷史老路上去,這當然不可取,若為後者,則必須回應政教分離,以國家哲學確立國體的理性樣式,“中國哲學”恰於此時進入歐洲,這就為新興主權國家,提供了一個國家哲學的東方樣本。

歐洲本來就是國家學說的淵藪,為什麼還要從東方拿來“中國哲學”做樣本?從歷史上來看,歐洲曾經有過兩個古典樣本,一個是古希臘的城邦民主製樣本,還有一個就是古羅馬的從共和到帝制的國家樣本,這兩個樣本,都不太適應當時歐洲王權國家的需要,不但城邦民主制的國家學說不宜於王權,就連羅馬帝國那樣的典範,也由於神聖羅馬帝國的解體而失範,正當歐洲王權無所適從時,王權主義的“中國哲學”樣本來了。

以孔子為代表的“中國哲學”,為歐洲王權提供了一個恰如其分的開明專制的樣本,歐洲具備了各種樣式的國家學說,獨缺了一個開明專制的說法,剛好“中國哲學”來補缺,我們知道,一切王權國家,無不趨於君主專制和中央集權,其說乾就乾,且急於求成,如中國法家者,易造就短命王朝如秦之夭折,其欲長治,當行開明專制。

開明專制之於中國,乃以儒家行之,以儒學為國學,為帝王學。其宗旨,誠如孔子所言,當以“祖述堯舜,憲章文武”行之。所謂“祖述堯舜”,即立定文化中國根本,以“堯舜”為文化中國代表,而“憲章文武”,則使將王朝中國與文化中國結合,“文武”就是這種結合的代表,而“憲章”便是結合的契約。

儒學不反君主專制,也不反中央集權,但它卻以民本主義、禮治文化和仁政理想來使之改良,形成開明氣象,同時,也沒放下以聖人革命改朝換代的主張。

民主不是一天造成的,在王權國家裡實現民主,必須經歷這樣三個階段,首先,要使王權從政教合一、神王合一中解放出來,成為獨立的國家主權人——會死的上帝;其次,王權以真正的國家主權人的身份,實施開明專制,以此向君主立憲轉化。民主之於歐洲,並不那麼純粹,在王權國家,經由開明專制,進而實現民主,其結果,多半也就是君主立憲。民主與君主結合,這就如同文化中國與王朝中國,所不同者,一個留了君主制牛尾,一個以君主制為馬首,但都有一副開明君主的模樣。

歐洲開明專制,表現為理性至上,表現為思想解放。從啟蒙運動中,我們不但能看到中國的影子,而且在民主的功勞簿上,亦自有著“中國哲學”的影響。

 

劉剛| 鯤鵬計劃獲獎作者,作者近著《文化的江山》1-7卷,中信出版社 


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