陳復

修養心理學:黃光國儒家自我修養理論的問題(3/3) ☆作者:陳復

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如何發展修養心理學,這是思源學派這幾年持續展開辯論的重大議題,提供給有興趣探討華人本土社會科學的學者參考。


第三節 士人倫理:儒家自我修養理論的調整 

黃光國提出的儒家自我修養理論,最令人疑惑的問題,就在於他指出孔門自我修養的工夫論包括「正心、誠意、格物、致知」這四個步驟,他並指出:「正心」是其中第一個步驟,因為當個人的自我受到忿懥、恐懼、好樂與憂患這些情緒干擾的時候,心境無法保持在「喜怒哀樂之未發」的平靜狀態,他很可能「視而不見,聽而不聞,食而不知其味」,無法冷靜反思自己的生命處境,更難學習新的事物。基於這些理由,先秦儒家把「正心」列為「修身」的第一步驟〔對照黃光國(2009,頁337)書中的語意,這是指廣義的修身,而不是《大學》文本內專指的修身〕。然而,這是沒有根據的說法。在查閱《大學‧經一章》:「物格而後知致,知致而後意誠,意誠而後心正,心正而後身修,身修而後家齊,家齊而後國治,國治而後天下平」(謝冰瑩主編,2002,頁4)後,就會發現修身前正確的工夫次第其實是「格物、致知、誠意、正心」,這個次第不顛倒,才能解釋儒家如何從前意識(preconscious)來到意識(conscious),接著由意識來到潛意識(unconscious),再經由潛意識回歸到意識,意即由自我拔高到自性的歷程,再經由自性來逐級落實「修身、齊家、治國、平天下」,這「八條目」就是這樣經由「內聖」而「外王」來整合實踐。

黃光國已不只是用社會科學的觀點來重新詮釋《大學》,其自由顛倒次第創立新說,誠然展現心理學者的高度創見,然而如何能證成其說法最終屬於「儒家的自我修養理論」?且不說後四條目屬於外王,茲因前四條目屬於內聖,對於架構儒家的自我修養理論可謂休戚相關,由空無到實有孕育成為人的剎那。筆者根據《大學》的脈絡理解其義理如下:「格物」是指己身意識對應的外物,釐訂客體,人意識到外物的實有,從而詳查其內容;「致知」是指通過認識外物的實有,獲取知識,知識幫忙人證悟天理,從而把握住存在;「誠意」是指將天理往內在做收攝,澄清心靈,讓人展開意識的轉化,從而體認出自性;「正心」是指人不斷深化發掘內在,端正自性,往外應對人事而不惑,從而讓生命自如。在「格物」前,人處於前意識狀態,行事不知不覺;「格物」本身則處於意識狀態;「致知」則處於意識到潛意識狀態;「誠意」則處於潛意識狀態;「正心」則再回意識狀態。然而,自「正心」後,人的意識狀態就已再拔高其覺醒,從而人就能開始面對「修、齊、治、平」的後四條目,因此「正心」即使不是儒家修養心理學的第一個步驟,卻的確至關緊要。按照《大學》的文本脈絡來說,「正心」是指面對人際前的精神氣象;「修身」則是指面對人際後的動靜舉止,兩者雖然脈絡相同,但前面指向「心」的議題,後面指向「身」的議題,這兩者屬於「未發」與「已發」的轉軸機關。「修身」是帶著整個「格、致、誠、正」的次第來修身,使得「修身」成為承接前四條目的基石,沒有按照這個次第來修身就會動搖到根本,這就是為何《大學‧經一章》說:「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本,其本亂而末治者否矣;其所厚者薄,而其所薄者厚,未之有也。」依據這個說法,筆者繪製「大學塔」這幅圖,如圖6-4 所示。

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如果「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本」,則本來就不應該存在「庶人倫理」與「士人倫理」這兩種對立性的概念,不論是「天子」或「庶人」,大家都應該齊一精神,做個「志於道」來修身面世的士人。在圖6-4 中,內聖四條目呈現圓形的造型,因這是屬於個人內在圓滿的狀態;外王四條目呈現方形的造型,則因其屬於個人外在經世的狀態。從《大學》的角度來說,「外王」的前提在於「內聖」,然而「內聖」同樣可通過「外王」來進而深化,兩者通過八條目的次第產生雙向循環。當我們回過來檢視黃光國表示:「正心」這門工夫還包含幾個重要的步驟,接著徵引《大學‧經一章》:「知止而後有定;定而後能靜;靜而後能安;安而後能慮;慮而後能得。」這顯示出他認為「止、定、靜、安、慮、得」是「正心」的步驟。不過,如順著《大學‧經一章》本來的文義脈絡來解讀,這應當是整個實踐《大學》關注於「明明德、親民、止於至善」這三大目標可落實的工夫,怎麼會專門變成「正心」的工夫呢?以「止、定、靜、安、慮、得」作為工夫,很細密在闡釋人由意識回歸潛意識再出來意識的過程,筆者覺得這層工夫論確實談到儒家修養心理學由「自我」轉化「自性」的具體內容:「止」是指停止思慮,將內外世界區隔與辨識;「定」是指深化感知,把握住向內探索的軸線;「靜」是指回歸寧靜,感受無內且無外的深度;「安」是指體驗自性,獲得平安與祥和的頻率;「慮」是指面對課題,琢磨對治的態度與作法;「得」是指獲得領會,帶著清明的精神來生活。黃光國沒有深談其間的細節究竟,來解釋儒家的自我修養理論,卻單獨拿「知止而後有定」來說個人必須知道「自我」在人際互動中應當遵循的規則,他才能保持心境的平靜,而不受情緒的干擾,並說這就是所謂的「定而後能靜」,意即儒家修養所謂「正心」的工夫(黃光國,2009,頁338),其前後文義太過於簡略,無法讓我們清晰洞見背後主張的理則(並將「知止而後有定」與「定而後能靜」解釋成同一種觀念),著實會令人費解。接著,黃光國再指出「靜而後能安」的「安」字是指「定位」(anchorage),讓客觀世界中的每一事物都能如其所是地呈現在其認知系統中,要做到這點,《大學》提出的對策是「誠意」(黃光國,2009,頁346)。如果「靜而後能安」現在再被轉成解釋是「誠意」的工夫,那前面怎麼又說是「正心」的工夫呢?同樣的問題,就「格物」這個層面而言,黃光國指出:由於「物」是指「自我」在其生活世界中遭遇的「事物」,宋明理學家主張「即物而窮其理」,意即找出每件事物的道理,因為「天下之物,莫不有理」,如果「理有未窮」,則必「知有不盡」。然而,個人該如何「窮其理」呢?先秦儒家提出的對策是「誠意」,唯有冷靜認識外在世界中客觀事物的變化,才能知道該事物的是非對錯(黃光國,2015,頁349)。依其文義合理的說法應該是指黃光國認為「格物」的工夫就是「誠意」,殊不知「格物」本來就是門獨立的工夫,現在概念被虛設,轉為「誠意」的替換詞彙,難道對黃光國而言,這些工夫當真沒有任何差異,其文義可輕易互換解釋嗎?

雖然,黃光國自己表示「人情與面子的理論模型」和儒家的「庶人倫理」具有「同構」(isomorphic)的關係,該模型可用來說明不同社會中有關人際互動的形式性理論,然而除了「庶人倫理」外,儒家思想還有其獨特的宇宙論、天命觀、心性論和修養論,這整體的結構形成我們理解儒家「仁、義、禮」倫理體系的「背景視域」(黃光國,2009,頁161),且不說黃光國詮釋出來的「庶人倫理」究竟是否屬於嚴格意義的「儒家思想」,當他在《儒家關係主義:哲學反思、理論建構與實徵研究》到《盡己與天良:破解韋伯的迷陣》這兩本鉅著中大量闡釋「人情與面子的理論模型」與儒家關係主義的同構關係時,則真正屬於儒家思想中「士人倫理」的獨特意涵,意即黃光國前面指出的「宇宙論、天命觀、心性論和修養論」就跟著被淡化隱沒了,這使得他後續討論《大學》與《中庸》呈現不對應性(還包括《論語》與《孟子》在內,這些都屬於士人倫理的內容,並不能證成黃光國基於庶人倫理架構有關利益關係主義的說法),儒家修養心理學的內容變得空洞虛無,這樣的問題直到他這段時間書寫與發表〈《大學》的修養工夫論〉依然未見解決(黃光國,2016a),並且其依然堅持著「正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下」這種自創新說的八條目。然而,其中有個重要的差異點:他開始利用瑞士心理學家榮格的說法,終於開始在行文間承認有種「未曾發現的自我」(undiscovered self),意即我們再三強調的「自性」(the Self),藉由榮格心理學中有關「自性」的討論,綜合「儒家思想第三次現代化」的研究成果,來重新詮釋《大學》和《中庸》,以作為發展修養心理學的基石(黃光國,2016a,2016b)。這無疑是個很值得關注的新發展,然而榮格心理學如何能詮釋《大學》和《中庸》,黃光國並未深度著墨,倒是他在繼續強調「先秦儒家把『正心』列為『修身』的第一步驟」時,除徵引《大學‧傳七章》說:「所謂修身在正其心者:身有所忿懥,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正。心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味」(謝冰瑩主編,2002,頁13)。當個人的自我受到忿懥、恐懼、好樂與憂患等情緒干擾的時候,心境無法保持在「喜怒哀樂之未發」的平靜狀態,他很可能就會有前面所說的各種身心狀況,無法冷靜反思自己的生命處境,更難學習新的事物。黃光國指出,這些各種正向或負向的情緒,絕不是像西方文化這些年發展出來的「正向心理學」(positive psychology)那般追求「快樂」(happiness)(黃光國,2016a)。正向心理學呈現某種失控性,使得人無法真正面對現實,近年來已經開始引發學者的反省(高紫文譯,2015)。朱熹畢生都在思考這個根本問題:「喜怒哀樂未發前是何氣象?」他先後提出「中和舊說」與「中和新說」,最後才發展出「心統性情」的修養理論,認為「自我」應該用自己的「意識」(心)來探索自己的本性,並主導情緒的表現,來邁出自己人生該有的「道」,這也替《大學》中說的「定、靜、安、慮、得」做出重要的具體詮釋(黃光國,2016a)。

朱熹思考「喜怒哀樂未發前的氣象」絕對是個根本問題,黃光國已看出《大學》本來未對「止、定、靜、安、慮、得」做出具體詮釋,直到朱熹才開始釐清其脈絡,這點確實相當重要。然而,黃光國前文提到六字真言,除漏掉「止」這個字外,並將《大學‧傳三章》對「止於至善」的詮釋與其混淆在一起,該章提到:「詩云:『穆穆文王,於緝熙敬止!』為人君,止於仁;為人臣,止於敬;為人子,止於孝;為人父,止於慈;與國人交,止於信」(謝冰瑩主編,2002,頁8)。在《盡己與天良:破解韋伯的迷陣》第十章,黃光國就據此表示「知止而後有定」的「知止」與該章的內容都是「止息」的意思(黃光國,2015,頁337-338),意即黃光國將作為修養工夫該修持的第一意念放到人生不同社會關係該呈現的最高境界裡來認識,顯見他並未掌握這兩者的差異。黃光國將《大學》與《中庸》的義理相互交錯解釋,還顯現在他將《中庸》第一章講「喜怒哀樂之未發,謂之中」的「中」,直接稱作個人內心處於《大學》說的「正心狀態」(黃光國,2016b),這種跨越不同書籍相互交錯解釋其義理,如果研究者能精確梳理文本脈絡,本來未見得不可如此,但黃光國其實是將《大學》面對自性該有的「誠意」與面對人際該有的「正心」這兩個次第視作同一件事情,殊不知「喜怒哀樂未發前的氣象」不該來自意識狀態,而該來自潛意識狀態,以「誠意」作為清澄的潛意識才能幫忙人活出未發的良知,那種未發的良知究竟該如何認識呢?如果暫且擱置《大學》的次第,轉而只從《中庸》的角度來認識儒家修養心理學,就會發現黃光國強調「誠意」這個觀念確實極具意義,畢竟這是儒家思想談修養很關鍵的環節,誠如《中庸》第二十章說:「誠者,天之道;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也;誠之者,擇善而固執之者也」(謝冰瑩主編,2002,頁45)。其間,「不勉而中,不思而得,從容中道」就是「喜怒哀樂未發前的氣象」。既然「誠」是「天道」的特徵或內容;那人究竟該如何「誠之」來作為實踐天道的辦法呢?黃光國在《盡己與天良:破解韋伯的迷陣》這本書裡並未回答,他只是採取「白描」的筆法翻譯,並指出選擇做個具有道德主體性的我來「擇善固執」,而這是種永無止盡的歷程(黃光國,2015,頁347)。筆者認為,實踐天道的「誠意」這門工夫,如果按照《中庸》的本來義理,並不是來自「行」的勤勉與「知」的焦思,而是來自對於自性的「凝然合一」,其具體的工夫次第則譬如操作「止、定、靜、安、慮、得」這六個由意識回歸潛意識再來到意識的過程,其展現的生命氣象就會是「從容中道」,意即庸然大器且決斷合宜。

筆者這兩年來與黃光國大量針對本土心理學的相關學術議題展開對話,並自2016年開始陸續撰文與其細緻論學,終於得見其撰寫〈儒家文化中的倫理療癒與修養心理學〉一文(黃光國,2016c),其將榮格講的「自性」大量會通到儒釋道三家的典籍內闡釋,他徵引筆者談南宋陸九淵主張「發明本心」,引發個人與宇宙的交通感,只有在悟得自性才能明白,此際天人內外被打通,再沒有限隔,這就是「天人合一」的實際體會(陳復,2016)。他接著指出「自性」應當是「經驗匯聚的中樞」,並不是心理分析學派在講的「自我」(the Ego),其繪製的「自我的曼陀羅模型」具有普世性,適用於任何文化,但「自性」具有文化特殊性,唯有儒釋道三教合一的文化傳統,才會特別強調「自我」中有「自性」這個層面(黃光國,2016c)。有關黃光國如何談榮格講的自性,筆者會再撰寫專文來仔細討論,但當他開始承認中華思想長期存在探索自性的文化傳統,則談儒家修養心理學時就不應該再堅持著「庶人倫理」的說法,而應該從「士人倫理」的角度來打開格局,使得修養心理學不再是個「戲論」(梵文稱作papanca,意指無法令人獲得解脫的學問),更不能把這些論理過程只當作語言遊戲(language games),而應該全面地將修養心理學導向中華思想(尤其儒家思想)特有的「心體論」(nousism)與「工夫論」(kungfuism),來發掘其觀念資源與修養門徑,才能完成社會科學本土化的工作,並有益於世人解決個人困惑與社會問題。黃光國曾表示:士人同時會是庶人,庶人倫理是包括士人在內所有人都應當遵循的觀念(黃光國,2015,頁251)。筆者認為,這段話應該相反過來說:庶人同時能做士人,士人倫理才是包括庶人在內都應當遵循的修養觀念,這個觀念的終點就是「成聖」。只有藉由當前學術語言來詮釋「成聖」的具體辦法,打通「微觀世界」與「生命世界」的隔閡,才有儒家修養心理學可言,我們共同念茲在茲的「中華文化(或儒家思想)的第三次現代化」才有具體意義。

「成聖」對於現代人置身於當前時空背景,難道已是個與潮流脫節的過時議題嗎?不!如果工商業社會的節奏異常緊繃,人除了賺取金錢外,很難不對自己投身於工作,卻只是個宛如機器裡的螺絲釘般毫無價值感,這時候如果沒有修養意識,就很常會引發各種身心疾病。「成聖」不是什麼宗教密法,而是自我轉化成自性的過程裡,藉由工夫操練最終獲得自如且利他的生命。我們委實不能只活在西方文化帶來的生活型態裡,卻沒有中華文化特有的生命態度,否則個人將如何轉危為安,人類整體在各種天災與人禍不斷的環境裡,又將如何讓全球文明獲得永續發展?因此,筆者認為,儒家自我修養理論應該往士人倫理調整,發展具有「天、人、物、我」四大象限意涵的儒家關係主義,才能將儒家修養心理學獲得正確的認識。

本章從士人倫理的角度出發來思索問題,相關論點雖與黃光國頗有不同,然而相信我們企圖擘畫中華文化現代化的本衷與宏願並無二致,期待這些討論對於化解「道術裂解」的現況或有實益。

(本文完結)

 

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參考文獻 

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