孫隆基

評吳鐵肩先生的《蘇格拉底到大數據》(五南,2020)

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2020/12/18 

日前,參與了一個半讀書半社交性聚會,主持人希望我評論吳先生這部著作。我因未能看完而婉拒,後發現會中無人曾閱讀、甚至是首次聽聞,吳先生卻作了過於詳盡的報告,內容足以充實4場報告會,其效應只剩下通告他有新著面世而已。事後我仍想盡責,寫出文字評論,想必比在會上只有5分鐘對談省掉不少敷衍。 

吳先生能在200頁之內結合了他閱讀整部西方哲學史的心得,以及他對機率統計與大數據的介紹。對兩者都感興趣的讀者來說,這是一本簡明的導論,不妨從此入門。此書的目的則是為了啟蒙,並以機率統計與大數據為一個“新理性運動或新啟蒙運動”的內核(頁ii)。他這部書的副標題正是《理性與非理性的鬥爭》。 

吳先生說: “中國人的普遍迷信是人類文明史的一大醜聞,是人類理性和自由發展史的一大荒謬。在長期沒有法治、紀律、公平和正義的中國社會,四處都充滿了混亂、喧鬧、低俗、粗暴和野蠻,在一張張迷信和反智的臉孔底下,躲藏著從生到死習慣於輕信、欺騙、不講理與耍暴力的心智幼稚的中國心靈。要把中國人從可憐、可哀、可嘆、可笑與可恥的宗教迷信中拯救出來,唯有靠科學和理性—尤其是機率和統計理性。”(頁5-6) 果如是,則國人似乎還未經舊啟蒙運動的洗禮,何勞“新啟蒙運動”? 

“啟蒙家”多為知識分子自詡,其對立面勢必是“庸愚大眾”,但限於中國人否? 目前新冠疫情肆虐全球,美國人抗拒戴防疫口罩者,有云受耶穌寶血保護無懼,有云上帝造人是憑吹氣入人形土胚,故人遮蓋鼻孔乃悖逆。川普總統正是憑國民中中學水平者之多數當選,故此反科學的民意也已“上達天聽”。在防疫與環保諸危機處理上,知識界菁英反而靠邊站。 

相形之下,中國政府貫徹的唯物論與無神論正是啟蒙運動的傳承。它下令將露天的十字架與佛像都拆除,受到“迫害信仰自由”的普世指責。然而,所有阿拉伯半島的國家都禁止在露天場所豎立十字架以及任何神像,普世大概會“尊重當地信仰”吧? 如果你是理性先生,會嘆這口氣: 對症下藥是不可以的,多種病毒由其中一種獨霸則是可以的。因此奉勸也不要太迷信“普世”。 

吳著雖泛指中國人,但主要針對台灣人:“在台灣,許多高官政客競相求神問卜,託夢神佛; 若干大學教授公然在校園內燒香拜佛、祈神祭鬼; 一些企業主、醫生和律師帶頭抬轎護駕媽祖、公廟問事; 眾多神棍不學無術、招搖撞騙;民間大街小巷神壇林立,動輒鑼鼓喧天誦經叫囂、乩童遊街阻塞交通;人們隨處肆意焚燒紙錢,臭煙四散。”(頁5)。我的印象確實: 在美國教學時,同事沒有一個迷信的,否則見笑於同儕;回到台灣後,幾乎沒有遇到一個未曾“活見鬼”的教授,甚且有出國留學,還被外國的鬼上過身。光是神鬼迷信這一點就當把台灣與大陸分成兩個國家。 

如何理解吳著的副標題《理性與非理性的鬥爭》? 可從左右兩派的比喻切入。左派的是“兩條路線的鬥爭”,其典範是恩格斯的《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》,它將由古到今整部哲學史簡化為唯心論與唯物論的鬥爭,文革期間中共模仿之,將中國兩千多年的思想史簡約為一部“儒法鬥爭史”。右派的比喻則借鏡白人至上主義: 從古希臘哲學到現代科學一脈相傳可類比雅利安純種的養成,有如良種馬,一旦當一個良種在自然中生成後,名馬師就必須用擇善配種法延續它的譜系(pedigree),否則它將消失。 

現在讓我們先審視雅利安純種的比喻。吳氏筆下的“理性”是“人心唯危、道心唯微”,它隨時有被非理性淹沒的危險,威脅甚至潛藏在理性主義內部,因此必須如伯樂般小心呵護它的譜系於不墜。它是只韌始自古希臘的一脈思想傳承,它沒出現在世界其他文化裡—用良種馬作比喻的話,則吳先生已將中國文化貶為下駟。希臘理性傳承甚至也排擠了西方文化內的希伯來傳承,猶太基督教在“理性及其敵人”這齣戲碼裡扮演的是頭號大反派角色。因此,“理性”一脈單傳觀乃如假包換的“雅利安良種”。 

的確,現代科學是由古希臘經文藝復興至科學革命奠下基礎的,至於現代哲學基本上就是西方哲學。在美國的大學系所裡,儒家、道家或印度哲學都得在宗教研究系所裡棲身,即落得與基督教一般下場。甚至在台灣,我退休前的那所學府其哲學系是全台一流的,有研究生想做中國哲學的論文,系裡開會決定請他另就高明。也的確,在台灣,經學研究得呆在中文系所裡,而佛學則需另設宗教研究所,如基督教必須另設神學院一般。大勢確是如此,吾輩唯有認命,就好比目前流行“英語界” (Anglosphere) 一說,謂現代民主這個“普世價值”是英語界單獨發明的,不信邪似乎也不易。 

縱使如此,吳先生除非把其他的思想傳承也涉獵一遍,就不宜把話說得太滿。作為數學家的吳先生知道沒有“零”就不會有現代數學,科學也無可能超越古希臘的水平。“零”由所謂“阿拉伯數字”傳入歐洲,其淵源其實是印度。這關乎印度的宇宙觀,印度人相信最終極的本體是“空”,四大原素皆來自空,好比中國道家的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”,數系化就是0,1,2,3,4,5,…以迄無窮。從古希臘到現代西方的本體論都是實有論,基督教創造萬物的上帝不止是實有,它是最完美的實有,如將上帝說成是“空”則是損害祂的完美性,乃瀆神; 在西方的物質觀裡,“空”作為一個“量”則更屬不可思議。這或許已經越出了吳著談“理性”的範圍,卻正足以指出它的盲點。 

《理性與非理性的鬥爭》如納入左派“兩條路線鬥爭”的窠臼,則是一個“非A即B”或非黑即白的命題。如果把A重新定義為有異於所有的“非A”,斡旋空間會大一點,如此,“非A”可以是B、C、D…等等,但這樣一來就不是甚麼“兩條路線”了。吳先生卻只為自己設了兩個抽屜,製造了有多樣東西都只能塞入兩者其中之一的侷限。例如,吳著視“文藝復興”為人類掙脫宗教枷鎖的一大步,但開始挑戰來世拯救信仰的則是人的感性。“感性”在“非A即B”的邏輯底下仍屬“非理性”,是否“良性的非理性”開始向“劣質的非理性”宣戰? 

至於瓦解教會權威的另一大步“宗教改革”,用吳先生自己的話說“仍是前現代、排他、非理性和殘酷的”(頁51)。“宗教改革”的精神基本上是“文藝復興”的逆反。如果將被鑲入了人類直線進步史這個圖式裡的“宗教改革”挖出來,把它還原到自身的時代脈絡裡,“宗教改革”才是宇宙級的迷信: 馬丁路得認為身處“末法”,羅馬教廷已落入“反基督”(Anti-Christ)掌中,上帝的世間時刻表行到這一步就只等末日之來臨。馬丁路得可說是今日所有引頸等待天國降臨世間的前千禧年(pre-millenianist)基督教宗派的表率—這些宗派有不少還是邪教哩! 

“宗教改革”雖然這付德性,吳著仍看到它的正面,即“信仰的個人化和純淨化” (頁50)。在人類直線進步史這個框架裡,“宗教改革”主張由個人的良知直接面對上帝,確實粉碎了中古大一統教會的格局,其功能仿如把堵塞的馬桶打通,後面的抽水就一路順暢了,雖然通馬桶器與馬桶的氣味是相投的。然而,在稱頌“個人化”在促進人類進步的功績之餘,吳著仍把它歸入了“非理性”一流。這簡直與“文藝復興”的待遇一樣: 你雖然也是向前一小步、人類一大步,但既然不是如“科學革命”那般根正苗紅的理性主義,就只好讓你委屈在“非理性”的抽屜裡了。 

抽屜不夠用解釋了“個人化”既是進步又是非理性。吳著在第六章第二節《現代和後現代哲學—理性和非理性的對決》裡認為這兩者目前正在進行“最高層次的對決”,大反派“非理性反理性派主要特徵是傾向人本主義,以人為中心,強調個體人、具體人、感性人和人的主體能動性,多向內求。”(頁92) 連“人本主義”都變成了“非理性”! 不可思議。 

究其因: 是吳著用了大數據的邏輯來判決“個人化”乃非理性。它說:“在非理性感性方面,大數據除了吸納上述的非理性感性因素[指: 個別、偶然、隨機、曖昧,無序性],更吸納一些後現代解構主義的反理性因素包括如雜多性、模糊性、非結構性、混亂性、離散性、碎片性、去理論、去因果、去統一與去中心等。” (頁134) 試問個人在自身行為上何嘗不理性,但統計學只看大趨勢,個別性與具體人成了必須處理掉的“噪音”。在統計理性的這般偏見下,個別性與具體人遂“被非理性化”,並不關乎個別具體人是否心智失常。 

聊堪一慰,這個“非理性”已由負面的漸變成正面化。根據吳著,大數據這個“新理性運動”正在把理性與非理性的“最高層次的對決”作矛盾的統一,亦即是辯證的統一。古希臘以日神為理性的象徵,以酒神為非理性的象徵,因此吳著將矛盾獲得統一的“新理性”詩意地冠以“微醉的日神”之名。 

問題是: 一個微醉的駕駛,你敢不敢乘坐他的車回家? 交警把一位微醉司機攔下,不開罰單也會作酒測吧! 我這裡並非故意刁難,因為吳著裡的“非理性”也包括台灣的神鬼迷信與宮廟文化,這裡就不是“微醉”那種high感,回到我們呵護名種馬血統於不墜的比喻,矛盾的統一簡直就是用劣馬與良駒配種! 

問題的癥結仍在: 吳著將不同的東西都塞在“非理性”這個抽屜裡。如果把台灣的迷信、西方中古教會的教條、文藝復興的感性、宗教改革的狂熱、盧梭的反文明、精神分析學的潛意識、後現代主義的解構論、統計學裡難以馴服的數據都叫做“非理性”,真不知該如何處理? 在同一標籤上加以1、2、3、4、5…之排序號試圖把它們都圈在同一組裡好呢? 還是索性把它們當作不同的東西看待好呢? 須知,有些不同的東西還風馬牛不相及呢。 

亡魂託夢、靈媒通冥、隔空抓藥等裝神弄鬼原本就不該與研究非理性的精神分析學放在同一個抽屜裡。精神分析學正是憑智力深刻地洞察人在意識狀態下還有一個潛意識: 它才是人的真正主宰,“意識”其實是替自己這個禽獸在人前披上的一副衣冠,它非但不是在人前能表現的本我,更不斷地對自己的潛意識說謊,結果是豬八戒照鏡、兩面不是“本人”,而它的所謂理性(reason)遂多用在替自己的口是心非作自圓其說(rationalization)上。這個極端的學術立場不妨稱作“非理性主義的人觀”,卻不等於提倡非理性行為,更不能與頭腦進水的迷信混為一談。發現人乃從低等生物進化而來是科學的一大步,發現潛意識為甚麼又成了反科學的非理性呢? 佛洛伊德不也是從心理學上佐証人的原核是低等動物嗎? 

吳著中只設兩個抽屜,把結構主義放入“理性派”,卻把後結構主義(解構論)歸入“非理性反理性派”(頁92),也是耐人尋味的。結構主義應用範圍很廣,這裡只能舉與解構論具近親關係的索緒爾(Ferdinand de Saussure)結構主義語言學為例。索緒爾認為: 一個用來指稱對象的意符,它的定義並非由指稱對象決定,而是憑該意符所在的那套符號結構中的其他意符定位。 

以“自然”一詞為例,它的意義視其在意符結構的網格中的鄰居是“不自然”、“反自然”、“超自然”、“仿自然”、“文明”、“社會”、“習俗”、“人工”、“機械”或“頹廢”而有所轉換。換而言之,得視它處身在哪一個對照組裡,不同的對照組就是與不同的“他者”對照,主體也就換了不同的“主體”。我總是說不厭倦的一句話是: “沒有存在於真空管裡的定義,在北愛爾蘭,天主教徒的認同[曾經]是由舉槍向新教徒射擊予以定義的,在黎巴嫩則[曾經]是憑舉槍向穆斯林射擊!” 

這個對照組概念到了解構主義手裡,就被當作“去中心化”的武器: 任何“主體”都是透過“他者”定義的,男人透過女人、白人透過黑人、異性戀透過同性戀,在這三組中如果前一項自詡為“主體”,後一項就是“被他者化”成對照項,後者為了擺脫被主體論述的命運,就進行反論述,亦即反客為主。女人對男人說: 你必須透過我作自我定義的是傳統男性的那個角色,你如果不自新,就是大男人主義。黑人對白人說: 你歷來用我墊腳才顯出優越感,你如果不反省,你就是種族主義者。同性戀對異性戀說: 你歷來服膺常態而受社會尊敬,正因為有我們這些“被不正常化”的人來襯托出你的“正常”,但勿把文化制度誤作天然秩序,你的也不過是和我輩一般是一種“戀”。 

“啟蒙者”與“庸愚大眾”也是一個對照組,在這個設定裡有其一方才有對方,沒有了一方就無法建構另一方。這並非說歷史上從無出現啟蒙運動這樣的客觀任務,只想說: 啟蒙者與受啟蒙者的關係非同自然界的現象,如天上的太陽和地上的芳草那般,而是一個文化現象,也是歷史現象,有其歷史侷限性,歸根究底是人工的設定。莫把人工製成品實證主義化為“天然關係”。 

魯迅作為啟蒙家的地位該是公認的,但他卻受時代侷限,當時流行尼采哲學,他就誤用了尼采的超人論來當作啟蒙思想。超人論必須設定有“末人”這個他者,方能建構“超人”這個主體。“末人”顧名思義是不會長進的,它與“超人”敵對,並非“超人”拯救的對象,因此“超人”對“末人”的態度是漫不經心、毫不在意,他的超越境界排除了對境界低的人之愛或恨,“末人”倒是對任何比自己高的人、比自己偉大的事物心懷忿恚,圖破壞之。魯迅用超人哲學當作救國救民的方案,結果卻成了: 他對國人“哀其不幸,怒其不争”,搞得自己很憤恨,而他的啟蒙對象呢?如果看不懂他寫的東西就根本不知道他是誰,反而才是漫不經心、毫不在意。因此,我用一句話總結我的魯迅研究: “可悲的超人,無動於衷的群眾”(the pathetic Superman, the apathetic masses)。 

在這裡,不否定歷史上有客觀的啟蒙要求,也沒質疑吳先生作為啟蒙者的志向,只想提醒他的啟蒙綱領有把“他者”擴大化傾向,好比共黨搞內部鬥爭出現的“肅反[肅清反革命]擴大化”。他是將庸愚大眾全民化了: “筆者認為海峽兩岸中國人拍攝的大多數電影、電視(連續)劇似乎都是白癡寫的、白癡導的、白癡演的、給白癡看的,故諷之為‘四白牌’。”(頁11) 

吳先生或許是在引用柏拉圖: “文學、藝術和戲劇作品只會鼓動平庸低劣的情感、敗壞人的靈魂,…”(頁22) 也可能他看電影停留在林黛、關山那個時代,當時銀幕上流行低俗、虛假而又廉價的落淚,但今日的電影有談環保議題、性侵議題、同志議題,甚至隨機殺人犯的人權議題,作為啟蒙家是否該趕上時代? 但在我的印象中,即使林黛、關山那一代,“白癡劇本”的提供者也包括羅貫中、施耐庵、吳承恩和曹雪芹。這些與神鬼迷信、宮廟文化的共同公約數就是“非理性”一句話? 

從索緒爾的結構主義開始,已經將意符與它的指稱對象脫鉤,謂意義並非附在它指稱的物件身上,乃產生自意符間的關係裡—吳著將結構主義歸入“理性派”。在認識意義是不穩定的基礎上,後結構主義(解構論)將任何自詡為“中心”的地位都動搖,而且讓弱勢的、被“中心”居高臨下論述的“他者”從邊緣反客為主、顛覆“中心”,卻被吳著斥為否定實證主義、顛覆理性秩序,淪為“非理性主義”。 

察覺意義的不穩定並非顛覆理性秩序,反而是一種新發現。質疑吳著中“理性”與“非理性”二詞意義的不穩定,難道是一個“破壞一切、推翻一切,卻很少正面建樹”(頁104)的“非理性”恐怖主義行動? 一本不到200頁的書尚如此,試想這兩個名詞(或它們的前身)在經歷了兩千年的滄桑,其意義該出現過多少次斷層? 能道出這一點應該就是一個建樹。它也是最謙虛的理性主義,必須自白: 連我本人寫的文章中用的同一個詞,如果它是被鑲在不同的句子裡,甚或是同一句,如果我用莊重的、諷刺的、肯定的、存疑的、稱頌的、譴責的口吻讀出,是在談同一回事,其意義都會出現微絲血管那般細的“位移”。 

這裡是否背棄了實證主義、該背負反科學、提倡非理性主義的罪名? 它只是指出: 文化領域的人工符號標籤並不是自然界、物理世界本身,即使能對號入座,號並不等於就是座。看清了這一點,不也是破除一種迷信嗎?

附錄: “理性”是否凌駕於歷史之上,猶如上帝?

吳著追溯“理性”在人類史中的航程,彷如看著一艘破冰船,一路剖開非理性的北冰洋,沿途開天闢地,終抵達現代科學的淨土,卻非一帆風順,而是路途多舛。這艘破冰船從古希臘出發,一度擱淺於基督教會籠罩的“黑暗時代”,直至這塊千年玄冰被“文藝復興”熾熱的感性溶解大半,這艘破冰船遂得以駛入融冰的海域,曰“科學革命”,待至“啟蒙運動”,海面上仍飄浮著碎冰,卻漸進入和煦的海闊天空。北溫帶理性精神的陽光終於普照全世界。 

這艘無堅不摧的“雅利安號”破冰船今已為普世共有,就好比美國最犀利的武器可軍售予全世界一般,因此無需耿耿於懷是誰先發明的,反正是好東西就該全盤接納。然而,西方就只有“深厚的理性傳統”(頁2)嗎? 須知: 西方文明實誕生於頹敗的羅馬國教的孵育器中,西方文明的底色至今天仍是猶太基督教傳統。在宗教改革期間,教會仍以“異端”罪名用火刑處死科研者,這在中國與伊斯蘭世界是聞所未聞的,弔詭的是不幹這種事的文明反倒誕生不了現代科學。如今,這些背景都無關重要,東西文明的陰霾都將被理性的陽光驅散,這個“精神”彷如凌駕於一片陰霾的人類史之上的天外靈光。 

我看問題總難擺脫歷史學的職業習性。我把這個“精神”作歷史化處理,發現它仍然是歷史時空的產品。吳著在談古希臘哲學的章節裡,已經發現哲學與科學是兩個不同的高峰,待古典希臘哲學進入斯多噶、伊壁鳩魯、犬儒學派的頹世,古希臘的數學與科學方才進入大放異彩的黃金時代。(頁29) 

用我的《新世界史》第一卷中的一段補充:“古希臘哲學至希臘化時代演變成哲學與科學分途。科學不再受制於哲學教條,本非壞事,但希臘化哲學卻將唯物論與機械論捲入哲學陣營裡去了,此二者正是近代牛頓物理學的哲學基礎。希臘化的科學從不與哲學爭奪它們,而是索性讓科學的哲學基礎付諸闕如。綁架了唯物論與機械論的是斯多噶學派與伊壁鳩魯學派,而其關注的卻是倫理學,甚至認為科學特別是數學對人生無用。他們對亞里士多德尤其是柏拉圖的形而上學產生逆反,可能亦因它們對人生同等無益,故在宇宙論與本體論上回歸前蘇格拉底的樸素唯物論。斯多噶學派擷取的是赫拉克利特的萬物皆火論,伊壁鳩魯學派則採用德莫克利特的原子論,卻非但不用來建構唯物主義的宇宙觀,反而是用它們來鼓吹避世。[細節說明從略]” (三輝版,頁343) 

希臘化的科學“索性讓科學的哲學基礎付諸闕如”,走的乃是經驗主義的路。那麼,黃金時代的哲學又朝哪個方向去了? 它忙於將一個古猶太部落民的信仰改裝為“基督教”。柏拉圖和亞里斯多德用他們的“理性”構築了玄學大廈,在柏拉圖是靈肉兩界說,在亞里斯多德則是“第一因”說。正是這座玄學大廈讓一個來自羅馬鄙遠省份的猶太教派登堂入室,被經營成一個世界級宗教大系。創教者原本是木匠、漁夫、稅吏、帳篷製作匠、文盲,《新約》中的故事雖然極具戲劇張力,但聖經肥皂劇終究難登大雅之堂,如今卻堂而皇之地進駐帝國廟堂,成了國教。 

帝國既殁,國教則保留了“帝國”的模子,進而塑造了西方文明。待至中古世衰,近代初期“科學革命”崛起,它打倒的卻是亞里斯多德體系的霸權—亞氏的地球居宇宙之中說在中古時代已取代了《聖經》中的地平說,他的世界是由“形”與“質”合成的亦不聞於《聖經》。近代科研的第一代用“實證”與新數學推翻了凝結在經院哲學(亞里斯多德派)裡的過時的“理性”,但新數學的發明者笛卡兒卻試圖建構新的玄學大廈,為牛頓所不取,後者寧取“實證”,後來證明是牛頓的經驗論勝過笛卡兒的唯理主義。至少在教科書裡,牛頓是科學家的典範,而笛卡兒則是哲學家。 

然則,牛頓的經驗主義是否更清明的理性主義? 還是說: 沒有經驗基礎空談“理性”到頭來很容易墮落為宗教的整容師—柏拉圖與亞里斯多德乃前車之鑑。歷史給我們的答案可沒那麼簡單。一來,牛頓的確證實了萬有引力的存在。另一方面則聽起來難以置信,他否定笛卡兒的唯理主義其實別有苦心,是為了更妥善地證明上帝存在。笛卡兒當然也是為了證明上帝的存在,卻援用當時方興未艾的機械論來解釋物質的運動,且認為物理世界的動量是持衡的,但須由上帝在創世之時上發條,以後就自動了。對牛頓來說,這種機械論等於將上帝請出了宇宙,有往無神論蛻變的風險。他的萬有引力則是需要上帝時時刻刻在場的。 

為甚麼科學家都亟亟於用物理學證明上帝的存在? 原來“自然科學”一詞至19世紀方有,在笛卡兒與牛頓的時代—從17世紀至18世紀初—他們致力的是“自然哲學”(natural philosophy),該詞為亞理斯多德所創,在中古神學的霸權底下,它變成研究神的創造物(自然界)的學問,如果科研者用研究自然來證明上帝存在的話,就具“自然神學”(natural theology)身分,可作為《聖經》的“天啟神學”(revealed theology)的佐證,其從屬於神學的副官地位至為明顯。 

今日,萬有引力是一種力學,但歷史學者必須回到牛頓的時代,當時機械論的力學是設定物與物之間必須觸碰,方有運動。地面上物體的運動皆由相互觸碰的力學去解釋—在這一點上牛頓與笛卡兒同,但就在天體的運行上兩者產生了歧異。笛卡兒的宇宙仍未擺脫亞里斯多德的“自然界沒有真空”的陳見。在笛卡兒的體系裡,空間乃由較稀薄的物質填滿,形成漩渦,彷如流沙,物與物必然觸碰,方有運動。事後證明,“自然界沒有真空”是現代科學必須搬除的一塊重大的亞里斯多德路障。 

牛頓的萬有引力則在虛空中發揮作用,無法用當時的力學解釋,因此引力就被理解為“神力”。牛頓主義在啟蒙運動右翼的手中是當作“自然神學”使用的,以對付左翼的無神論。也因為這樣,牛頓的萬有引力說並不完整: 他認為物質只有慣性(inertia),是被動的,運動純粹來自外力,即引力,這個隔空的引力既非機械力學,因此是上帝之力無疑。(今日,它當然被歸入力學,乃天體力學。) 

當時偏偏有一位哲人萊勃尼茲與牛頓打對台,認為動力皆內發,他稱之為“活力”(vis viva),導致18世紀歐洲的知識界分成兩大陣營,爭論不休。其實萊勃尼茲說的是與牛頓同樣的話,只是反過來說。萊勃尼茲是唯心論者,當時大家都以粒子—即“原子”—為最基本的物質單位,萊勃尼茲卻認為世界是由“單子”(monads)組成的,它們的性質是精神,其動力當然也來自上帝,但既非物質,因此是能動體,無需外力推動。結果,萊勃尼茲和牛頓一般,用世間的物理運動現象去論證上帝的存在,也和牛頓一般認為唯有精神是能動的,物質只有慣性、是被動的。 

後來證明他們兩人都對,且相輔相成。萊勃尼茲的“活力論”是後來能量守恆定律(conservation of energy)的前身。牛頓的說法則方便計算動量守恆定律(conservation of momentum)。待到它們都變成了物理定律,上帝這盆水自然是被潑掉了,只保留洗澡盆中的嬰兒: 現代科學。這個“科學革命”真是大費周章,還是真的非走過這一步不行? 

中國人傳統的自然觀是視自然為“造化”,是自然生成的,根本無需造物主,所謂“天”也不過是“天地人”這個世界體系內部組成份子之一,更沒有一個永恆的理念界與變動的現象界對峙,萬物如果有一個終極本體,這個本體就是動: “為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下无常” (《易繫辭下》)。結果,反而不是誕生現代科學的土壤。 

有否一艘超然“物”外、全盤不沾特殊歷史條件,甚至必須穿透人類歷史迷霧的“雅利安號”破冰船? 似乎不是一個立即有答案的問題,這裡涉及太多的歷史複雜性。比較可以確定的是: 中國與西方是繼承了兩個不同形狀的冰雕,中國的那塊形狀沒有成為現代物理世界的形狀便是。 


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