如果只從今天台灣各地的天主堂，或學校或醫院，甚或各類傳播機構與社會福利的組織回望，人們很容易把天主教視作本來就在台灣穩定發展的宗教，卻忽略其現有規模，實際上是在戰後特殊的歷史條件中逐步形成的成果。尤其民國38年（1949）中華民國政府遷台前後，大批來自大陸各省的主教、神父、修士與修女，因戰亂與政局的變化輾轉來到台灣。他們與原已在台灣耕耘的本省籍神職人員、在地教友與外籍教士共同合作，在陌生的島嶼上重建教區、接管堂區、培育神職、興辦教育、創設醫療與社福機構，使得台灣天主教在民國四十年代至五十年代獲得快速發展。

這段歷史如果只被說成「西洋傳教士把天主教帶進台灣」，就會忽略華籍神職人員在教會制度與中華文化的整合過程中所發揮的橋樑作用，台灣的天主教會雖然早已形成獨立的教會管區，但在教會行政制度層面原本並不是承載中華民國天主教整體發展的核心實體。這完全不是要忽視西班牙道明會這類外籍修會長期耕耘的成果，然而，戰後台灣有著相對安和樂利的宗教活動空間，當遷徙來台的外省籍神職人員帶來完整的教會傳統、神學教育與治理人才，甚至把天主教在大陸設立的「行政中樞」與「聖統制度」都搬到台灣這塊肥沃的宗教土壤中，各族群的教友共同把這些天主教制度轉化成紮根於日常的宗教生活。

天主教在台灣傳播信仰的歷史，當然不是從民國38年才開始。早在清咸豐九年（1859），西班牙道明會傳教士已從打狗登陸，重啟天主教在台灣的發展。日據時期天主教持續設立堂區（含傳教站），並由外籍與本地神職人員維持教務工作，但神職人員始終有限，更受到殖民統治與戰爭環境的嚴重限制。台灣光復後，日籍神職人員相繼離台，部分教務曾由本省籍神職人員暫替，因此，不能說光復前台灣沒有神職人員積極耕耘；只是當時教會的人員、堂區與學校規模，確實無法與後來大批由大陸來台的外省神職人員相比，尤其來台的外省籍神職人員，不再是清朝零星招募來當橋樑的輔助角色，而是大量受過歐美高等教育的教會菁英。

民國38年後，台灣天主教首先出現的變化，就是教會人員與組織的規模迅速擴張。這批由大陸遷來台灣的神職人員，並不是帶著充裕資源前來台灣開創事業。許多人剛經歷戰爭的生死流離，尤其面臨教會受壓迫的慘痛經歷，有些人從此與家人失去聯繫，有些修會與修院被迫整體遷徙。他們多數人來台時可能身無長物，卻帶著在大陸教區，尤其在修院與修會中累積的豐富教務經驗，強忍著個人的創痛，更帶著強烈的信仰使命感，成為戰後台灣教會重建的骨幹，他們把教區與堂區的骨架重新搭建起來，使各堂區都有固定的神父主持，教友能夠領受聖事，包括兒童在內的慕道者都能接受教理講授，並在完成慕道培育後領受洗禮。

民國38年12月，教廷將台灣中北部由原有台灣監牧區劃出，獨立成台北監牧區，並任命郭若石總主教（1906—1995，籍貫河北省藁城縣）擔任監牧。民國39年（1950），郭總主教率領主徒會士接收8個堂區與5個傳教站，後來台灣各教區陸續成立，其並不是只維持原有堂區，而是邀請被中共逐出大陸的神職人員，積極拓展教務工作。台北教區在其任內由監牧區升格台北總教區，他並於民國41年（1952）擔任總主教。今日人們看見台北總教區的堂區網絡，很容易只當成自然發展的結果，卻忽略戰後初期需要有人重新調配神父、尋覓聚會空間、籌畫教堂建設並維持教區行政，這都是郭總主教將這套教會骨架支撐起來。

接著則有田耕莘樞機主教（1890—1967，籍貫山東省陽穀縣），他象徵戰後天主教由堂區傳教邁往制度建設的發展。田耕莘早在民國35年（1946）就成為首位華人樞機主教，民國49年（1960）抵台主持台北總教區。他深知教會如果只靠短期救濟與外來神職支撐，終究很難長久，故特別重視修院復興、神學教育、堂區建設與醫療服務。輔仁大學在台復校初期，田樞機主教被推舉為復校董事會首任董事長，結合包括于斌在內不同修會共同推動復校工作。耕莘醫院的創立更與田耕莘樞機主教的倡議有關，當時新店地區醫療資源稀缺，田樞機主教積極籌設，並獲西德天主教救濟機構與政府援助，才使醫院能在艱困環境中成立。

因田耕莘樞機主教的奮鬥，天主教不只在教堂裡宣講福音，更透過醫療照護深度來到一般家庭的生活中。病人未見得會接受洗禮，卻能藉由醫護人員的服務，感受到基督信仰強調的博愛精神。這種「用服務來作見證」的傳教辦法，讓天主教在台灣社會逐漸獲得社會大眾的信任。與此同時，就要認識于斌樞機主教（1901—1978，祖籍山東省昌邑縣，生於黑龍江省將軍呼蘭廳雙廟子）的貢獻，其主要體現在高等教育、國際聯繫與中華文化的結合。于樞機主教獲得神學、哲學和政治學三個博士，具有深厚的神學素養與國際人脈，他長期在海外活動；民國48年（1959），教廷責成他籌辦輔仁大學在台復校，並任命其擔任復校後首任校長。

于斌樞機主教因想要籌措經費、組織董事與尋找校地，不斷溝通與協調，民國49年（1960），教育部核准輔仁大學董事會立案，並指定其擔任復校籌備人；隔年先成立哲學研究所，開啟輔仁大學在台復校的歷史新頁。他從復校開始擔任校長，直到民國67年（1978）辭世，對於輔仁大學的制度奠基與校務發展，有著無法抹滅的貢獻，顯示出輔仁大學並不是只想替天主教信眾服務的宗教學校，而是著重高等教育的長遠發展，企圖融合理性知識、人格教育與生命追求。于斌樞機主教把天主教的教育理想帶進台灣社會，同時重視中華文化與台灣社會的結合，使得天主教不見得需要展現其西洋文化的面貌。

輔仁大學這所原來成立於北平的天主教大學，隨著中華民國政府與中國教會的遷徙而在台灣重建，並由中國聖職、耶穌會與聖言會這三個單位共同辦學，成為中華民國與羅馬教廷合作的重要成果。于斌樞機主教的影響不只在辦學。他在抗戰時期即曾在歐美各國奔忙呼籲，向國際社會說明中國的處境，具有豐富的國民外交經驗。民國58年（1969），教宗聖保祿六世（Sanctus Paulus PP. VI，1897—1978）將于斌擢升成樞機主教，使其進入教廷最高層級的諮議體系。樞機主教並不是中華民國政府派出的外交官，但于樞機主教既是中華民國國民，更是具有國際聲望的教會領袖，其顯著提高中華民國在普世天主教會中的能見度。

中華民國與羅馬教廷早在民國31年（1942）建交，雙方使館後來升格為大使館；民國60年（1971）中華民國退出聯合國後，國際外交處境急遽惡化，教廷雖然將駐華大使召回，降為代辦主持教廷駐華大使館，卻依然維持與中華民國的正式邦交。中梵邦交始終獲得維繫，有賴於具有外省背景的高階神職居中協調兩端，其中于斌樞機主教在這段時期持續維持與羅馬教廷甚至國際天主教領域的聯繫，使教廷高層能看見台灣教會的旺盛發展，尤其體認到中華民國保障天主教在教育、醫療與慈善這些事業的實際細節。于斌樞機主教的宗教地位、國際人脈與辦學成果，實際上構成中梵邦交的重要基石。

接續于斌樞機主教擔任輔仁大學校長的人是羅光總主教（1911—2004，籍貫湖南省衡陽市），其深度推動基督信仰與中華文化的對話，並直接參與中梵關係的維繫。羅光總主教早年到羅馬深造，熟悉拉丁文與義大利文，對於哲學與神學有深度研究，熟悉教廷組織運作。他曾長期擔任中華民國駐教廷大使館的教務顧問十八年，憑藉對教廷制度與中華文化的雙重理解，在中華民國政府與羅馬教廷間擔任重要的溝通橋樑。羅光總主教既理解中華民國的外交處境，更明白教廷並不是著重領土、貿易或軍事的利益做主要考量。羅馬教廷關注普世教會的牧靈需要、主教任命、宗教自由與教友生活，其考量維繫邦交的要素始終立基於此。

因此，中華民國要與羅馬教廷維持關係，不能只使用一般外交辭令，更需要有人使用教會語言向羅馬教廷說明中華民國的實際情況。羅光總主教能交錯使用神職與學者的角色，向羅馬教廷說明中華民國的宗教政策，還有台灣教會在各領域的發展；同時還能向政府解釋教廷的組織與外交思維，裨益彼此降低誤解。其後羅光不只擔任台北總教區總主教，更擔任輔仁大學校長，持續經由教會，尤其藉由學術與文化的交流來推動中梵關係。民國90年（2001），中華民國政府頒授羅光總主教二等景星勳章，表彰其在促進中梵關係的貢獻，羅光總主教深信中梵兩國建立邦交不只有助於教義傳播，更是中西文化交流的重要里程碑。

羅光總主教在學術領域的工作，同樣值得注意。他不覺得信奉天主教就得要割裂中華文化，而是要使用儒家思想關於人性、道德、天命與修養的語言，說明天主教信仰所追求的真理與生命如何完成。他的著作包括中國哲學、倫理學、神學、歷史與文學，讓天主教思想能與中華文化進行平等對話。這種文化傳教或許不見得能立即增加教友數量，卻讓天主教在台灣的高等教育各領域取得相互對話的位置。天主教從此不只是「外國傳教士帶來的宗教」，更逐漸成為華人知識分子能拿自己的文化語言來理解、反省與詮釋的信仰。從這個角度來看，外省籍神職人員的貢獻不只是把既有的教會制度搬到台灣，更包括深度完成天主教的文化轉譯。

除這些主教與學者，大量的外省籍神職人員終其一生服務於普通堂區。他們的名字或許沒有被寫入宏大的教會史，卻是天主教在台灣社會扎根的真正基礎。他們所做的事情乍看很平常：主持彌撒、聽人告解、探訪病患、講解教理、主持婚喪、籌募建堂、興辦幼教、編印刊物，還有管理學校、醫院與各種慈善機構。宗教真正能不能在台灣各縣市生根，靠得正是這些日復一日的工作。這些神職人員剛到台灣時，可能不熟悉閩南語與客家話，更不見得瞭解台灣社會的人情網絡。他們在漫長的服務工作中學習這些語言，適應台灣人的家庭生活，並與本省籍的神職人員與各地教友合作，這讓堂區成為跨族群接觸的特殊空間。

當神職人員可能來自河北、山東、河南、湖南或江蘇，教友則可能包括閩南人、客家人、原住民或外省人，人們在同一座聖堂虔誠祈禱、領受聖事、辦理婚喪與參與慈善，逐漸拿「神父」、「修女」與「教友」的角色來辨認彼此，而不是只用籍貫或族群劃分群體。外省籍神職人員在台灣傳教的歷程，確實曾面臨語言的鴻溝，尤其在閩南與客家的聚落中，如果神職人員不熟悉這兩種語言，其講道就可能受到相當限制。然而，戰後天主教沒有因這些障礙而停止發展，反而藉由學校、醫療、救濟、幼教與社區的服務工作，建立超越語言的接觸型態。人們可能先因就學與就醫，或接受物資援助而接觸教會，再逐漸認識天主教的信仰與倫理。

這說明天主教在台灣的傳播不能只用語言來解釋。語言固然影響傳教效率，但更深層的問題，在於天主教如何處理祖先祭祀與家庭倫理，從而完成華人型態的天主教生活，如何把具有排他性質與教會制度的信仰，轉譯成台灣社會能理解與接受的樣貌，羅光總主教推動中華文化與基督信仰的對話，正是要回應這項艱鉅的難題。外省籍神職人員帶來的資產既不只是教堂與教規，更包括一場曠日持久的文化磨合，包括外省籍神職人員推動本土化，將天主堂設計成中國古典宮殿，並在聖堂內融合祭祖牌位，在教會許可的範圍內重新解釋敬祖禮儀。這種轉譯工作並不簡單，需要具有高度的智慧，將排他性的基督信仰與華人倫理深度對話。

單國璽樞機主教（1923—2012，生於河北省濮陽縣）則集中呈現外省籍神職人員如何在台灣完成自我轉化，並把宗教信仰落實為教育傳播、社會服務與國民外交。單國璽樞機主教在戰亂中離開家鄉，先後輾轉流離於上海、澳門與菲律賓，民國44年（1955）晉鐸，民國52年（1963）來台從事服務工作。從離家進入修會開始，他長達33年與父母與家人音訊斷絕，使得他對人的痛苦、失落與希望有著深刻的體會。單國璽樞機主教來台後，最初在彰化靜山負責培育耶穌會修士，他不希望修道人只在書本中認識世界，因此安排初學生參與勞動，到醫院照顧病人，並到養老院服事，使得修道生活與基層民眾的實際處境相互連結。

民國59年至65年（1970—1976）這6年，單國璽樞機主教擔任徐匯中學校長，推動全人教育與成己達人的領導訓練，這是中學階段極早期開始實施的生命教育；其後其轉任光啟社社長，甚至親自到英國廣播公司研習傳媒工作，從採訪、攝影、剪輯到製作都重新學習，並推動光啟社擴建。這些作為顯示，外省籍神職人員並不是只把大陸時期的教會制度原封不動搬到台灣。單國璽樞機主教懂得回應台灣社會最新的傳播環境，把學校教育、大眾媒體與公共文化變成新的福傳空間。天主教的傳播因此不只發生在講壇與聖堂，更出現在電視節目、社會教育與臨終關懷中，讓社會大眾感受到天主教帶來清新與活潑的氣息。

民國69年（1980），單國璽出任花蓮教區主教，開始長期接觸原住民；民國80年（1991），他轉任高雄教區主教，面對南台灣城鄉差距與多元族群的社會環境，其並不把「主教」理解成高居教會權柄頂端的管理者，而是把牧靈、教育與服務結合起來，希望教會不只照顧既有教友，更能回應社會的需要。民國76年（1987），單國璽出任台灣地區主教團主席，此後連任五屆，直到民國95年（2006）退休，前後將近19年的時光。主教團主席並不是政府官員，卻要引領台灣各教區與羅馬教廷維持制度性聯繫。單國璽在任內經常往返台灣與羅馬，並邀請教廷部會首長來台訪問，藉此鞏固中梵外交關係。

民國87年（1998），教宗若望保祿二世（Pope John Paul II，1920—2005）宣布擢升單國璽擔任樞機主教。這是于斌樞機主教辭世快20年後，教廷再度任命中華民國籍主教擔任樞機。中華民國政府特別派慶賀團前往梵蒂岡參加冊封典禮，並將這項任命視為羅馬教廷對中華民國宗教自由，還有台灣教會在教育、醫療、文化與慈善各領域所作貢獻的肯定。單國璽成為樞機主教後，在羅馬教廷不斷尋求與大陸教會接觸的時空，其面對的處境尤其複雜，單樞機主教當然關注大陸教友的信仰生活，希望兩岸教會能有更多往來；他持續向羅馬教廷說明台灣教會的發展，並指出中華民國與羅馬教廷維持正式邦交的永恆價值。

單國璽樞機主教沒有把台灣教會與大陸教會理解成彼此敵對的宗教群體，而是希望教廷在關懷大陸教友的同時，能珍惜台灣教會長期發展的成果。這種態度反映出外省族群常見的兩岸情懷，使其不只是替政府傳遞政治態度，更是在普世教會利益、兩岸教友需求與民國外交處境間覓得平衡。單國璽樞機主教在中梵關係的意義，主要不是外交的折衝樽俎，而是透過主教團主席、樞機主教與普世教會領袖的角色，累積羅馬教廷對中華民國境內台灣教會的信任。他邀請羅馬教廷高層來台訪問，推動彼此宗教交流，更讓教廷看見台灣並不是抽象的概念，而是天主教會能自由在這裡傳教、辦學與行醫，尤其從事社會服務與展開宗教對話的社會。

中華民國政府後來頒授單國璽樞機主教一等景星勳章與外交獎章，並在其辭世後發布褒揚令，肯定他促進族群融合、推動宗教對話，尤其協助鞏固中梵邦誼的貢獻。由此可見，單國璽樞機主教獲得的信任並不只來自天主教會內部，更來自中華民國社會對其公共貢獻的肯認。晚年罹患肺腺癌後，單樞機主教更到台灣各縣市舉辦220場「生命告別之旅」的講座，從自己的疾病經驗出發來談死亡，從中面對希望、信仰與情感。到這個階段，單國璽早已不只是天主教內部的樞機主教，而是獲得台灣不同宗教與不同族群普遍尊敬的生命教育者，他在台灣度過人生最主要的歲月，讓自己的流離生命最終與台灣社會共融。

回顧于斌、羅光與單國璽三位神職人員的生命，我們會發現外省籍神職人員維繫中梵邦交的辦法各有不同。于斌主要憑藉樞機主教的國際聲望、羅馬人脈與輔大復校，增加中華民國在普世天主教領域的能見度；羅光熟悉教廷制度，更曾直接協助中華民國駐教廷使館工作，並從國民外交與文化交流的角度促進中梵關係；單國璽則藉由十九年的主教團主席，邀請教廷高層訪台，持續向羅馬教廷說明中華民國天主教的實際發展。三人的工作型態不同，卻共同說明一件事情：中梵邦交並不只是外交官在辦公室裡談判出來的結果，更建立在台灣教會長期而真實的宗教生活中，這是天主教在中國社會傳播過程最璀璨的一章。

兩蔣時期的態度與政策，確實為天主教在台灣的發展提供有利條件。中華民國政府與天主教會在反對共產主義、維護中梵邦交與推動教育醫療這些層面，存在相當程度的共同利益。政府核准教會設立學校、醫院、修院甚至慈善機構，使得大批由大陸來台的神職與修會能在法律框架內開展工作。然而，這不等於天主教只是依附著中華民國政府而存在。教會的教育、醫療與救濟這類工作，確實服務大量不是天主教的信眾；教會內部各有不同的政治態度與社會關懷，兩蔣政府提供的資源主要是制度空間與行政條件，真正讓天主教在台灣生根的緣由，還是這些神職人員長期在社會從事的服務與累積的信任。

我們更需要注意的事情：天主教在戰後台灣的發展，同時產生一種具有宗教意義的族群融合現象。具有外省背景的神職人員，並沒有只向外省族群傳教。他們主持的教區與堂區，服務對象包括各種不同族群與不同背景的民眾。他們興辦學校、醫院與機構，從來不是只為某個族群存在，甚至在服務的過程中，不會去管你是否信仰上帝，但你始終都是上帝的子民。當不同族群來到相同聖堂，接受同一位神父主持的洗禮、婚姻與喪禮，或者共同在醫院、學校與機構裡相見，原本因政治與歷史形成的省籍界線，就有機會被重新理解甚至日漸消融，大家因天主教的信仰而擱置彼此的心理藩籬，凝聚成嶄新的共同體。

然而，天主教與漢傳佛教在台灣社會中的傳播規模顯然不同。佛教與華人既有的祖先祭祀、喪葬儀軌、因果倫理與宗教生活較容易相互銜接；天主教則具有明確的教義規範，信徒通常需要作出較精確的宗教抉擇。因此，天主教即使擁有大量外省籍神職人員在台灣的奮鬥，信眾人口依然未像漢傳佛教那樣成為社會多數。這不應被簡化成傳教的成功或失敗，更不能被解釋成某種教義的對錯。天主教在台灣所產生的影響，不見得能只用受洗人數衡量。大量不是天主教信仰的人曾在天主教學校受教育，在天主教醫院接受治療，在教會慈善機構獲得照顧，或者透過光啟社而認識生命教育，接觸基督宗教倫理，這些都留下不可抹滅的深刻影響。

當然，我們在肯定這些外省籍神職人員的貢獻時，要儘量避免兩種過度簡化的說法。第一，不能把台灣天主教的發展完全歸因於外省籍神職人員，彷彿外國籍或本省籍的神職人員都不曾付出；第二，不能因這些神職人員具有外省族群背景，就把他們視作與台灣社會無關的外來者，彷彿其數十年來在台灣傳教、辦學與行醫，甚至維繫中梵邦交的生命歲月，都可被輕易抹煞。更契合歷史事實的說法是「彼此成就」。早期外國籍神職人員開闢台灣天主教的基石；本省籍神職人員與在地信眾的支持，提供教會落腳與生長的土壤；外省籍神職人員則在戰後關鍵時刻帶來豐富的治理經驗、神學教育與國際網絡，使得教會很快獲得制度化的發展。

我的外婆與母親是天主教信仰者，自童年時我就常跟著兩人到天主堂聽著神父傳道，結束後接著「領聖體」，意即領受神父祝聖並相信來自基督的聖體。幼年短暫念過光仁幼兒園，高中時讀徐匯中學，當時的校長是陳瑾璋神父（1922—2025，籍貫江蘇省松江縣），還記得盛常在神父（1929—2019，籍貫河北省阜城縣）教過我數學課，夏金波神父（1926—2008，籍貫上海市）教過我輔導課，但這些神父濃郁的外省口音，令我畢生難忘。後來我並跟沈東白神父（1920—2013，籍貫上海市）結緣相識。這些耶穌會士隻身由大陸來台，堅苦卓絕在傳播自己畢生守望的基督信仰，我常聽這些長輩訴說令我終身銘記並深感敬佩的往事。

因此，認識郭若石、田耕莘、于斌、羅光到單國璽這些外省籍神職人員的事蹟，並不是企圖宣稱外省族群獨占戰後天主教發展的成果，而是要讓世人看見：台灣今日的宗教面貌，本來就是不同族群在歷史進程中相互扶持的結果。這些神職人員從戰亂與流離中來到台灣，最後把自己的青春、學識與生命留在這座島嶼。他們早已不只是「來台傳教的外省人」，而是共同建設台灣社會的偉大宗教工作者。當我們正視這些神職人員的來時路，就會明白族群和解並不是要求人們忘記各自的身世，而是要如實承認每個族群都曾經替台灣付出，尊重台灣社會由各族群共同建構而成的事實，更是讓不同族群在理解、感恩與尊重中和解共生的重要起點。

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