荀子講性惡，只是他對人欲望某一側面的觀察，他比較寬闊的觀點在於他覺得人還要有「心」作為生命的主宰，《荀子‧解蔽》中說：「心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。」意思是說，心是形體和精神的主宰，只發出命令而不接受命令，意即具有主體性與自明性。荀子把心當作一種如同度量衡般的平衡機制，在《荀子‧正名》中，他說：「道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托。」意思是說，大道是從古至今衡量事物的標準，偏離大道而由自己任意選擇，就不知道禍福應該依存的標準究竟在什麼位置。因此他說的心並不是自由作主的最終良知，在《荀子‧解蔽》中，他又說：「何謂衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。」荀子認為心需要去認識大道這個衡量事物的標準，心如果不去客觀認識大道，就沒有依循的標準，就可能會受到情性的牽引，做出違背大道的事情。

由此可知，荀子講的心其實是一種「認知心」，從中認識宇宙的客觀規律與社會的客觀法則，但他反對無限制的去認識事物。他在《荀子‧解蔽》說：「凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能無也。其所以貫理焉雖億萬，已不足浹萬物之變，與愚者若一。」荀子認為認識宇宙的客觀規律（物理），這同樣是來自人的情性需要，但是無限制去認識這些規律，會使得人窮盡一生都沒有辦法把全部的具體事物認識得完整，即便能學會成億上萬條貫通事理的方法，但還是不足以應對具體事物的千變萬化，這終究跟個蠢人同樣沒有太大區別。

因此，認知客觀規律還是要有個限制，荀子認為這個認知心需要被限制在禮法的範疇，他接著在《荀子‧解蔽》說：「惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：聖王。聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。」荀子解釋「聖」的意思是通曉倫理的人，解釋「王」的意思是通曉制度的人，他認為能通曉這兩者，成為「聖王」，就足以成為天下最有智慧的人了。因此，荀子覺得跟禮法無關的學問，例如純粹概念層面的思辨，讓人無止境的追求知識，都一律應該要排斥其學習，他在《荀子‧解蔽》說：「析辭而為察，言物而為辨，君子賤之。博聞強志，不合王制，君子賤之。」荀子的這種心態，跟他生活在戰國晚期有關，此時思想領域的辯論已超過三百年（從孔子生活時開始來計算），而各國的交相兼併正趨於統一的局面，荀子覺得思想領域同樣不應再這樣紛亂下去，最終該是塵埃落定的時候了，他期待有「聖王」出現，通曉倫理觀念與制度運作，來總結這個亂世。

在智慧諮詢中，有的當事人在講話中會羅列一大堆概念，自成一說，乍聽起來好像很有道理，但細緻去觀察，他其實是被自己編織的概念給捆綁住，產生一種自認掌握真理的幻象，誤認別人如果聽不懂，那就是別人的理解有問題。這樣的狀態讓他不只跟別人產生對話的困難，更會造成性格的孤冷與乖張。做智慧咨詢時，諮詢師如果遇到這樣的當事人，就可跟他談談荀子對於禮法（倫理與制度）的這層看法。但無論如何，荀子的思想確實有種人治的態度，他想要通過自身這種學問型態來讓學問停止無止盡的學與問，荀子從某個意義來說的確可謂危害不淺。

透過慎子（慎到，350B.C.—275B.C.）傳自墨子的觀念啟發，荀子能將所謂儒家思想自子思子（孔汲，483B.C.—402B.C.）以降至孟子那種心性義理的人生學問，賦與知識性的哲學內涵，強化其思辯深度，發展出具有客觀意義的社會倫理觀點，這固然是荀子的貢獻。但，荀子雖然承認客觀的法治有其重要性，卻覺得人治是國家穩固發展的根本，這使得他難免會有被後人刻意解釋成倡導專制的嫌疑。在《荀子‧君道》中，他說：「有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世主。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也，君子者，法之原也。」荀子的意思是說，世間會治理得當，不是只因為制度的緣故，而是因為有「治人」出現（意即前面說的聖王），他能設計客觀的制度來運作政治。因此，荀子特別尊崇君主這個職位，並且希望君主要能由聖人來擔任，兩者結合成聖王。

《荀子‧正論》記荀子說：「天下者，至重也，非至彊莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和，此三至者，非聖人莫之能盡，故非聖人莫之能王。聖人備道全美者也，是懸天下之權稱也。」這段話的意思是說，整個天下的福祉有非常沉重的責任，不是意志最堅強的人絕對無法承擔；整個天下的問題有非常遼闊的範疇，不是頭腦最清晰的人絕對無法辨識清楚；整個天下的疆域有非常廣大的人民，不是靈性最通澈的人絕對無法帶來安寧，這三種最極致的狀態，不是聖人絕對沒有辦法治理得周全，因此只有聖人纔能擔當君王。聖人是智慧完備的人，更是衡量天下各種事情的準則。

因此，這種聖王的意思是帶著高智慧來做出具有客觀判斷的人，荀子的人治主張並不能被解釋為提倡專制統治，因專制君主的問題通常就在於他的獨斷性，而荀子則表示君主要能愛護人民並且讓人民獲得實惠，《荀子‧君道》中說：「君者，民之原也；原清則流清，原濁則流濁。故有社稷者而不能愛民不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求為己用為己死，不可得也。」這段話的意思是說，君主就如同水流的源頭，源頭清澈，水流就是清澈，源頭渾濁，水流就渾濁。君主不能愛護人民，人民同樣就不會愛護君主，這時候君主還想要役使人民，甚至要人民為自己而死，譬如徵召人民為自己打仗，那是不可能辦到的事情。

願意替人民著想的君主應該要如何做呢？《荀子‧君道》說：「道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？曰：善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之，四統者俱而天下歸之，夫是之謂能群。」意思是說：大道就是君道，這種君道就是能關注群體的利益，意即君主要能養活人民的溫飽，人民纔會願意親近；要能辨識人民的善惡，人民纔會覺得安心；要能善用人民的專長，人民纔會覺得喜悅；要能彰顯人民的事蹟，人民纔會覺得榮耀。聖王做到這四項就可統治天下，就可以稱作與人民群體的利益結合。

荀子這種人治的主張有兩個盲點：首先，荀子沒有明確對君主世襲制度表示反對，只是說君主如果不能讓人民滿意，人民就不可能支持君主。這對於極其重視客觀制度的荀子來說實屬重大缺陷，當他沒有針對聖王的選拔提出制度化的措施，就無法保障聖王的出現。並且，荀子認為只有聖人纔有資格擔任君主，可是世襲的君主往往達不到聖人的品質，很容易就成為專制統治，在這樣的統治裡，除非真是忍無可忍的抗暴起義，人民其實並不容易通過革命來更換出真正符合人民利益的君主，即使新的君主藉由革命出現，其行徑不見得就能符合人民的利益。這兩個盲點合起來，促成秦漢後君主統治的常態現象：政治常會出現壓制多於自由，責罰多於容忍的情境。 

荀子的思想既受到齊學奔放活潑的民主思潮影響，又受到晉學極度壓抑的集權思潮的影響，與同屬趙國人的慎子相較，他的思想兼具齊學與晉學兩種風格，不如慎子更具有純粹的齊學風格。我們不會說荀子的思想是民主的思想，但，採納自齊學尊重各階層人民的利益，他的思想確實具有民本的意義。齊國是個商品經濟發達的社會，屬於晉學脈絡的秦國，則如同當日中國多數的環境，則是農業經濟發達的社會。商品經濟發達的社會，個人與貨幣交易，會產生主體與客體分立的思考，這是今天我們從西洋哲學的角度來詮釋認識論的起點；置身在農業經濟發達的社會，個人與自然協作，容易產生主體與客體交融的思考，這是我們從中華思想的角度來詮釋認識論的基點。只是這種主客分立的思考後世並未持續發展，然而該思考脈絡容易發展出理想主義（idealism）的思想，重視的是真理；主體與客體交融的思考，會產生實用主義的思想，重視的是混沌，因此就會有天人合一的主張。 

荀子重視真理，卻未曾提供選拔聖王的制度，使得其觀點會傾向於支持君主的權威，這頗能符合秦統一六國後的思想新局，徵諸《國語‧齊語》、《戰國策‧齊策》與《史記‧齊世家》等著作，我們可看到歷來齊國的君主明顯有著民主作風，提倡開明管理政治，而不強調集權獨攬於君主個人，但荀子從齊學裡學習到的思想主要不在於民主，而是通過齊學的真理觀，發展出慎子那套官僚系統的概念，配合晉學重視實際與效益的思想，於是纔會教出高度重視利益與效益的李斯（280B.C.—208B.C.）與韓非（280B.C.—233B.C.）這兩名弟子。 

其實，《荀子‧彊國》中記載荀子曾到秦國遊歷，范雎（？—225B.C.，後被封於應，因此又稱作應侯）問他對秦國有何觀感，他回答說：「其固塞險，形勢便，山林川穀美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流汙，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉敦敬忠信而不楛，古之吏也。」從荀子的視角，我們可看見秦國擁有險峻的要塞、便利的地勢、優美的山川和豐富的資源，並且民風質樸，統治嚴明，使得社會秩序井然。荀子覺得這就是值得效法的上古時期的社會風貌，顯見他覺得自己想像中富強康樂的世局已在秦國獲得實踐。這段話頗能間接指出他的思想為什麼會在秦統一六國前後相當獲得時人矚目，秦漢兩朝的丞相（前有李斯，後有張蒼（約252B.C－152B.C.））都是其弟子，更能深刻讓我們看見韓非子的思想會成為秦統一內部與統一六國的指導思想，荀子的預作鋪墊實具有重要關係。 

_{（本文選自陳復教授的著作《精靈的田野：中華文化史與本土心理學》第五章〈不同的內外整合：性善與性惡的大爭論〉，第二節「荀子對晉學的影響」。）}

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