文 | 周學儒（智慧諮詢師） 

「自性」（the Self）作為分析心理學的核心概念與標誌，在瑞士心理學家榮格（Carl Gustav Jung, 1875-1961）面臨與佛洛德分裂而形成的中年危機時，榮格覺得自己似乎要陷入嚴重的精神分裂，努力與這些幻象與夢境對話與書寫來展開自我療愈的過程中，榮格記錄了大量的夢境與曼陀羅繪畫。他發現曼陀羅與夢境都不約而同的在導向一個居中的中心點，這個中心點就是「自性」，自性是一切道路的代表，矛盾的對立面被整合的地帶，神聖與靈性的核心。同時，德國漢學家衛禮賢（Richard Wilhelm，1873—1930）給榮格寄來了一本名為《太乙金華宗旨》的中國道家修煉典籍，其中關於自性的深刻認識，為榮格所探索的深層精神領域提供了來自中國的印證，也讓在西方文化中孤獨前行與探索的榮格，頓時獲得了「吾道不孤」的深深撫慰。經歷了這段深刻的自我療愈經驗，榮格領會到「自性」是方向和意義的原則和原型，它既是包括意識與潛意識的整體人格，也是整體人格的中心，意即自性既是中心，也是整體本身。榮格也基於此完成了對分析心理學核心理論的建構。 

榮格 圖丨來源於網路 

榮格去世後，後榮格學派繼承與發展榮格的心理學理論，形成了多個持不同觀念的後榮格學派，並且對於自性的理解呈現出了不斷縮小與窄化的趨勢。諾依曼（Neumann，1905-1960）提出了「自我-自性軸」的概念來描述自我和自性之間連接的性質，他認為自我-意識起源于原始的單一和未分化狀態，表現出來的意象為銜尾蛇，象徵著自我-意識出現之前自性的最初狀態。他用母親和嬰兒的關係來譬喻自性和自我的關係，自性如同自我的母親，隨著嬰兒（自我）自主性的增加，因此自性從母親身上收回到孩子身上。諾依曼將自我（意識的中心）與自性（整個心靈的中心）作為相對應或對立的概念，一旦自我從自性中分離出來就不再屬於自性，使得很多榮格分析師在關注自我與自性的衝突問題。而榮格認為意識（自我）與潛意識的衝突，可以通過自性的超越功能來彌合與消解，諾依曼對於自性的看法顯然已經有了縮限的趨勢。 

福德漢姆（Michael Fordham,1905-1995）認為如果自性是作為心靈的全部，自我是自性中的一部分，那麼作為局部的自我不可能觀察到全體的自性，自性永遠只是一個不可知的客體，自性作為整體只能是一種理論或假設。不同於諾依曼將自性視為自我的母親，福德漢姆認為嬰兒的原初狀態就是一種未分化的自性，即原初自性。當嬰兒的自我從原初自性分化後，依然處於潛意識並起著組織心靈作用的原型，即中心自性，自性化就是自我從原初自性中分化出來，進而又將自我整合至中心自性的發展過程。相對于榮格強調自性是人心靈內部的中心，福德漢姆觀點明確的認為自性是不可知的客體，只能作為一種理論或假設，而將自性的領域界定在「外在超越的客體」範疇。 

建構主義哲學思潮也在深刻影響著後榮格學派的自性觀，受後現代思潮的影響，建構主義對生命的直接經驗之外的本質結構提出質疑，認為世界與自性的實在性不是既予的，而是在特定的社會與文化中被人所建構出來的。自性只存在於主體和他者的互動中，因此自性是在文化、語言和他人的環境中獲得的。建構主義的自性觀與傳統的榮格學派有著根本性的差異，無論榮格或諾依曼，都認為自性是一種先驗的存在，生命一開始就具有，在發展的過程中不斷展開。他們之間的本質區別在於自性究竟是被發現的（先驗潛能的表現）還是被創造的（主體通過文化和環境的建構）。建構主義的這種觀點已經完全背離了傳統榮格學派對自性的看法，顯然是西方哲學典範的發展對分析心理學派帶來的重大影響，從建構主義這種去中心化與否定本體論的觀點來看，這種影響對榮格學派而言，也很難說是深刻與進步的。

榮格繪畫的曼陀羅 圖丨來源於網路 

一些其他後榮格學派的看法：縮限自性傾向的最極端趨勢出現在魏斯圖布（Weisstub）的觀點，魏斯圖布不僅將自我和自性分開，而且將自性等同于母親/女性特質，認為自性應該被視為存在的女性原則，而自我是行動的男性原則。在這裡，自性的整體性與統一性原則已經被拋棄，而變成了類似于阿尼瑪的概念。楊-艾森德斯（Young-Eisendrath）的觀點認為，原型自性的概念指的是一種分析的抽象設計，是榮格思想中的「邏輯上的假設」。哈斯金森（Huskinson）則強調自性本質的無限和難以理解性。總的來說，筆者站在中華文化的角度來認識榮格所談的自性概念，明顯可看出後榮格學派在自性觀上遭遇的困境與限制，使得其自性觀呈現出的格局不斷在縮小與窄化。 

榮格在建立分析心理學時，希望建構一個科學的心理學理論，他從自己及當事人的實際經驗出發來建構理論，對於形上學的問題採取避而不談的態度。榮格認為集體潛意識的主要內容是「原型」，「原型」本身是不可知的，我們只能通過「原型意象」來理解原型的存在及其意義。而「自性」或「自性原型」作為人格的整體和中心或核心原型，其本質屬性恰恰是涉及到何謂「終極實在」的本體論議題。原型的概念，最早可以追溯到柏拉圖的「理型論」（idealism）。柏拉圖認為，有一個高於現象世界的「理型世界」，其「理念」或「形式」是客觀且永恆不變的實在，現象世界只是「形式」所彰顯出的主觀假像。在基督教文化中，上帝是「超越」的終極存在，是人所不可觸及的領域，上帝與人之間有著不可跨越的鴻溝。古希臘哲學中「本體論」的觀念與基督教信仰的傳統結合，形成了西方哲學中「終極實在」的超越性，這是一個獨立於人之外的，不能被人觸及的存有領域。在西方哲學傳統中，認為事物的本體是「超越」的，其形式結構是先驗的。從榮格對原型的描述中，同樣可看出這種哲學傳統概念的存在，榮格認為：「原型本質上屬於集體潛意識的存在，我們是無從認識其本身的。[1]原型類似於晶體的結構，是純粹的形式，沒有內容，只是一種先驗表現的可能性。[2]」由此可看出榮格所謂的原型，其本體是超越不可知的，其結構形式先驗的。

《六祖壇經》 圖丨來源於網路 

榮格不談形上學固然有其文化背景的因素，但實際上他的諸多作品都有集中論述關於自性屬性的觀點。其自性概念概括來說可以從四個方面加以理解：整合性、秩序性、中心與完整性、神聖與超越性。這些榮格對於自性屬性的描述，與禪宗六祖慧能法師在《壇經》中，描述自性「本自清淨、不生不滅、本自具足、本無動搖、能生萬法」的性質如出一轍。可見榮格在涉及原型的本體時，顯然與其聲稱不涉及形上學的說法矛盾。回到榮格在積極想像中的經驗來看，榮格在《紅書》中寫道：「如果我們在自己的外部設立一個神，那麼神就會將我們和自性分離。」[3]可以看出榮格已經意識到神聖不應如同基督教信仰上帝的外在超越性，而在人的內部。榮格繼續在《紅書》中寫道：「我看到青山，基督的十字架立在上面，血從山頂流下，我看到最後時刻飽受折磨的基督。在十字架的底部，黑蛇盤成一團，它迅速將我纏住，我張開自己的雙臂。我看到一股可怕且無法理解的力量再強迫我模仿最後時刻飽受折磨的基督。莎樂美說：『你就是基督』。我張開雙臂站在那裡，就像被釘在十字架上一樣。」[4]榮格從自己積極想像的經驗中體驗自性，成為受難的基督本身，基督作為自性的象徵，這種成為基督本身的經驗與榮格所建構的原型理論是有矛盾的。 

榮格自己又堅持認為：「自性只能在心靈完滿性的象徵意義上與上帝意象一致，卻永遠不能證明上帝意象就是上帝本身，或是用自性將上帝取代。」[5]可見榮格認為自性意象可以等同於上帝意象，卻不能將自性等同於上帝，其背後根本的原因在於西方哲學中終極本體外在超越性的概念。筆者繼續往下推論，既然終極本體是超越不可知的，為何人會確知有這樣一個獨立於人之外，超越而不可知的本體存在呢？反過來說，結合基督教的上帝信仰來看，在西方哲學中，終極本體存在的超越性本身是否也只是個哲學假設呢？

榮格著《紅書》 圖丨來源於網路 

如果以上筆者的推論合理，就可看出中西方文化在「終極實在」這個最核心地帶的重大差異。榮格在自己的積極想像中，親身經歷了自己成為被釘在十字架上受難的基督，這種人成為神的顛倒夢想在基督教文化中是典型的「異端」。但在中國文化中卻是不難理解的，人透過身心修養進而獲得對宇宙與人生本質深刻的洞見，產生與天地萬物深深的合一感，這種「悟道」狀態下產生的「天人合一」感，在中華思想史上都有大量的記載。中國雖沒有西方哲學意義上的本體論，但在儒釋道思想脈絡下卻有大量對於本體的性質、範圍、形式的討論，而形成了有別於西洋哲學的「中華思想的本體論」。其與西洋哲學本體論的根本差異在於，中華文化認為「心體」（自性）即是終極實在，人可透過心性修養（工夫）來完成與終極實在的合一。對中華文化而言，終極實在並非外在超越且不可知的客體，而是人內在超越且能與其合一的實存。對榮格學派而言，自性本身如果作為超越不可知的本體，那麼會從本體論層面上被解構，甚至被否定自性的本體意義就不難理解了，而這也是後榮格學派自性觀縮限困境的根本原因所在。 

對於中西本體論的根本性歧義，陳復教授指出：「應將建構實在論作為策略性的工具，更細緻厘清出『心體論』（nousism），使得儒釋道對於自性的關注和討論，經由外推的過程，讓『中華思想的本體論』跨越發展至可被視作『西洋哲學的本體論』，使得實在本身的內涵不只有體證，更能獲得當前學術語言的論證。」[6]如果後榮格學派的學者可以有著跨越文化與思想鴻溝的謙卑精神，來真正認識「中華思想本體論」跨越發展至可被視作「西洋哲學本體論」的「心體論」，當能彌合與補充西方文化在本體論層面的根本問題。

注釋：

• ①申荷永,《榮格與分析心理學》,中國人民大學出版社，第五九頁。
• ②榮格（Carl Gustav Jung）,高嵐主編,《榮格文集》,長春出版社,第二卷第六頁。
• ③榮格（Carl Gustav Jung），周黨偉譯，《紅書》，機械工業出版社，第一五二頁。
• ④榮格（Carl Gustav Jung），周黨偉譯，《紅書》，機械工業出版社，第一七五至一七六頁。
• ⑤雷諾斯•K.帕帕多普洛斯（Renos K. Papadopoulos）主編，周党偉、趙藝敏譯，《榮格心理學手冊》，第一四四頁。
• ⑥陳復，<黃光國難題的體用觀：化解中西本體論的歧義>，《哲學與文化》，2019年四十六卷第十期，第四四至四五頁。

編輯丨 朱浩

作者 | 周學儒

閱讀原文

從心學義理到現代整合

從傳統到當代  從東亞到歐美

從生命教育到心理諮詢

在觀念與實務探索中  展示生命完整性

呈現新世紀最精湛的心學

   關注我們   

海峽兩岸心學教育研究院，系經由臺灣心學知名學者陳復教授的宣導，由心學支持者共同設立，首任院長為劉莞博士，並由晉城知行書院山長張辰擔任副院長兼執行長。陳復教授在海峽兩岸推動心學教育二十餘年，無數青年學子因此受益，後由心學發展出心學心理學，並由海峽兩岸心學教育研究院主辦智慧諮詢師系列演講課，著重邀請臺灣思源學派學者群擔任師資，由晉城知行書院承辦與晉城孔莊書院協辦。歡迎認同海峽兩岸心學教育研究院的同仁關注公眾號和網站，加入我們的微信群，並惠賜相關議題稿件，我們將擇優發佈，來稿請寄郵箱Email住址會使用灌水程式保護機制。你需要啟動Javascript才能觀看它。