文 | 張辰（山西晉城知行書院山長）

我們現代人學習傳統文化、面對經典，必定有一種理解與解讀經典的角度。這在德國哲學家海德格爾（Heidegger,1889-1976）口中稱之為「首度的切入（first cut）①」。這是什麼樣的理解與解讀的角度呢？據筆者觀察，這種角度有著一些特點：重邏輯分析而輕自我反省；重解釋而輕體證；重知識的收集而輕心靈的啟發；重智力的提升而輕智慧的養成；重社會實用的策略而輕悲天憫人的情懷。因此，我們現代的學者常常會使用一些詞彙來解讀甚或定義傳統文化，例如：理性與非理性、唯物與唯心、形而上與形而下、主體與客體、先驗與超驗……而這些觀念都來自歐洲人認識世界的方法論。如此，我們就不能忽視一個真相——我們是在通過歐洲人認識世界、理解事物的方法，來解讀我們自己的傳統文化。更奇怪的問題是，中國人一方面認為歐洲人不能認識我們傳統文化的奧義，另一方面又在學習歐洲人認識中國文化的方法論，這不但自相矛盾，而且令人可笑。

用西方學術范式來解讀中國傳統文化的方法，當然不是從這幾年才開始的，往前追溯，可以看到梁漱溟（1893-1988）、熊十力（1885-1968）借用伯格森（Henri Bergson，1859-1941）的生命哲學批評唯科學主義，努力讓中國文化擺脫機械論的宰製，重新煥發鮮活的生命力；看到牟宗三試圖將康得的「物自體」表述為「價值意味」的存在，成為知體明覺之用，力求宋明儒學能夠重新復興；而唐君毅通過對黑格爾批判式的借鑒，以達成堅持中國文化主體性的目的，讓中國文化擺脫落後守舊的刻板印象。我們只要認真瞭解這些近代新儒家所處時代裡全盤西化的歷史背景，就不難理解中華文化當時所面對的絕境，這些前輩的孤心苦旨試圖憑藉一己之力另辟新徑，替中華文化昭雪招魂，這些努力與奮勉怎能不令人感動？在特殊歷史時期，中華文化不得不面對全盤西化帶來的衝擊與異化，因此有必要作出基於傳承與闡發中華文化的需要而產生的中西對話。

圖片 | 作者參觀嵩縣二程故居

但是，前人所處在特殊歷史時期的做法，不應該轉成現代學者援引西方學術術語來解讀中國文化的一種詮釋規範與傳統，不能基於對新儒家大師德性聲望的敬仰，竟誤以為這是傳承中華文化的大道，甚至衍生出一種用西方哲學概念生搬硬套中華文化觀念的現象。美國的一位哲學家湯瑪斯·撒母耳·庫恩（Thomas Samuel Kuhn，1922-1996）說：「學術的革命就是新典範取代舊典範的過程。②」當我們用唯心主義替代心學，用中間原則代替中庸，用神秘主義代替冥契經驗，用辯證法代替格物，用絕對精神代替至善，用邏各斯代替道，用正念心理學代替禪定，用真理代替天理……這是一種文化的革新還是在對中華文化的趕盡殺絕？每一個詞語背後都是歷史的沉澱物，如同庫恩所言：「語言是一枚錢幣的兩面：一面指向世界，一面指向存在於語言結構中的世界映射。③」每一個詞語都對應著人內心的一種精神實感，如果這些內蘊著中華文化無儘量法藏的字詞在中國人常用語庫中消失，這就會釀就中華文化精神資產的花果飄零。

雖然說中西會通已經是現代中國人不得不面對的問題，但是，中西會通並不是中拼西湊，通過引用經典與西方哲學概念拼湊堆砌出一個無所不包的大團圓、大圓滿，來彰顯現代人了不得的能耐。更不能隨著學術圈的流行去東施效顰，效法新儒家的論述習慣，不斷的援引西方學術范式來解讀中國文化，殊不知在談中國文化的議題之前，卻先主動交出頭腦任由西方觀念格式化。這即不是在傳承中華文化，也不是中西文化的平等論辯，更不是中西會通，而是放棄自己文化的主體性以歐美文化為中心的投誠繳械，如果中國人失去了中國文化的主體性，這樣的專家對中國文化究竟有什麼貢獻可言？但這類專家往往有很高的頭銜，佔據著社會公信力的資源，於是，隨著時間拉長，便會產生一種學術權力，產生出一種稱之為「常態」的學術規制，倒楣的後學帶著對前輩的景仰緊跟其後，以效法為能事，因循成規，不斷夯實異化了的學術傳統。

有些學者提出「以中解中」的觀點，意即以我們中國人原生的觀念來解讀自己的經典，這同樣面臨著困境，中國教育的蘇化、西化使得中國人對於自己傳統文化中的概念很陌生，「以中解中」的弊病顯而易見，一大堆陌生的古文不是被解讀成道德教條，就是讓讀者雲裡霧裡；而「以西解中」又背離傳承中華文化的初衷，這該怎麼辦？我們究竟應該如何認識中國文化？歐洲人語詞概念的產生都有著解決特定問題、針對特定任務、面對特定目標的屬性，如同奧卡姆（William Ockham，1285-1349）的極簡原則：「如無必要，勿增實體。④」也就是說，帶著解決問題的目的，以特定的視角觀察只能看見事物的某種特性、某個面向，而剩下的部分與自己的目的無關，應當統統剔除，這就是「奧卡姆的剃刀（Occam's Razor, Ockham's Razor）⑤」。那麼，我們以歐洲人認識世界的方法論來解讀中國文化，我們究竟剔除了什麼？中國文化又被閹割了什麼？如果想認識中國文化的全貌，我們就不得不重新回到中國人本來就有的學習傳統文化的方法上來，尤其是中國文化特有的工夫論。

圖片 | 作者參觀嵩縣伊川書院

網路上流傳著一種說法，說西方人是腦的文化，中國人是心的文化。我覺得這種說法不無道理，我看到網路上復旦大學教授王德峰舉例說，一個人失戀了，痛苦無法排解。朋友安慰他：「天涯何處無芳草」，他覺得有道理，頭腦裡想通了。但是，朋友剛走，內心的痛楚又開始隱隱發作，所以李清照說：「才下眉頭，卻上心頭。」由此我們可以看出，頭腦裡的概念、判斷與理性，無法解決內心生命體驗的問題。因此，我們看到北宋大儒程顥（1032-1085）說：「吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。⑥」我們中國文化是生命體驗的文化，是心靈冥契的文化。如果我們不能重拾以體驗、體證的方式來學習中華文化的途徑，中華文化就是無源之水、無本之木。只剩下一堆之乎者也的知識，這些被現代人賦予邏輯結構的知識與數理化究竟有什麼區別？如此，我們就只能靠著記憶背誦來贏得博學的名聲。

在《論語》中，孔子對於「孝」有不同的闡釋，這是因為孔子面對不同的人，不同的家庭情況，給出合宜的知識。例如：孟懿子問孝的時候，孔子說：「無違。⑦」這是因為，孟懿子的父親孟僖子是一個立志學禮守禮之人，因此，孟懿子能做到「無違」不僅是對自己生命的成全，更是對自己父親遺志的成全。而子遊問孝，孔子則回答：「今之孝者，是為能養，至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？⑧」這是因為子游離開父母在很遠的地方做官，對於父母只是在生活物質上資助，而父母最想要的則是子女的關懷，因此，孔子特別強調子遊「不敬，何以別乎？」。所以，傳統文化不是道德的教條，也不是訊息的傳遞，更不是知識的記憶，而是權變的智慧。如同《孟子》中，孟子所說的「男女授受不親，禮也；嫂溺叔援之以手，權也。⑨」

陳復教授的「自性曼陀羅模型圖」

我們通過臺灣東華大學陳復教授所繪的一張圖式來說明何為權變的智慧，在圖中圓形代表著自我，這個自我在社會上存在，就不可避免受到兩種張力的影響，其一是欲望與德性；再則是知識與實踐。人有七情六欲，如果任由欲望主導，欲望就會決堤氾濫，自我就會呈現出糜爛腐朽的狀態；如果壓抑欲望服膺于道德規範，又會讓生命變得刻板僵化，讓生命不再有鮮活的創造力，這是欲望與德性之間的張力。如果人的意識被知識束縛，人就會有鸚鵡學舌陷入教條主義的風險；如果人只是埋頭做事，從來不參考與借鑒前人的經驗，就會陷入冥行妄做，置身於困境而不知的境地，這就是知識與實踐之間的張力。自我如果想要取得平衡與提升，必然要從生活實感出發來思考，不僅要讓欲望與社會規範、社會公德展開對話，而且要對自己所學知識在實踐中進行反省，如此，自我在這種過程中被拔高，生命品質因此昇華。這種拿捏、琢磨與掂量的過程就是中國人「格物」智慧，格物不能離開我們的心靈，也就是良知、自性。而中華文化的工夫論，就是對心靈的鍛煉。

因此，中國文化的傳承是心靈的覺醒，是智慧的養成。所以，我們不能僅限於用西哲的視角來觀看、詮釋中國文化，更需要一批人來踏踏實實踐行與落實中國人自己獨有的認識中國文化的方式，這就是工夫論。工夫論簡單來說就是一種古人用靜坐、冥想、事上磨練等方法，澄清思慮，涵養心性從而完成天人感應與合一的覺悟歷程。這種歷程是通過「去主體化」的方式擱置自我意識，從而超越執念、擴展視野、完成精神蛻變的過程。正如《莊子·大宗師》篇中，莊子說：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道，此為坐忘。」但現代人受著物質主義的影響，重視看得見的生理現象，不重視看不見的精神現象，重視心理健康以便更好的適應社會生產，不重視心靈開悟來探究生命的意義，這會造成人心的失衡與扭曲，這也是各種心理痛苦的根源。另一方面，我們看到美國卡巴金（Jon Kabat-Zinn，PhD）博士截取中國文化中的靜默澄心的冥想與靜坐，以實修的方式在美國推廣，備受參與者的青睞，學習群體不斷壯大，發展出風靡世界的「正念心理學」；在德國有位老子的鐵粉海靈格（Bert Hellinger），因為深諳《道德經》的內涵，發展出「家庭系統排列」的心理療法；瑞士心理學家卡爾夫（DoraKaiff）受周敦頤（1017-1073）《太極圖說》的啟發，發明了沙盤遊戲療法；臺灣東華大學陳復教授整合陽明心學與家庭系統排列發展出「良知導引術」的心理療法。

圖片 | 作者參觀嵩陽書院

這些療法，都是將中國的修養工夫論，翻轉成適合現代人可以接受的各種療愈方法。這些依靠體驗認識中國文化的方法，使得人不只發現自己會思考，而且發現自己有心靈。人心如果能張開靈性的體驗，中國文化裡的概念，諸如「仁」、「至善」、「良知」、「誠意」、「正心」等等就不再只是聞而無感的空乏陳述，而是內心真真切切的實感。唐玄奘（602-664）徒步萬里、歷經「九九八十一難」到印度那爛陀寺，也只是為了內心有對經義的實感。明朝時候，王陽明問前來求學的聾啞人楊茂：「你耳不能聽，口不能言，你可知是非否？」楊茂聽了連連點頭，這正是良知在楊茂心中的實存實感，即便楊茂「口不能言」不能有任何表述，都不影響他內心對良知的體驗，這就是儒家所特有的「論心不論跡」的特點，中國人做學問的重點就是開啟人的覺悟，不論得君行道還是覺民行道，重點都在覺悟的開啟，覺悟的開啟必定離不開工夫論，而經典義理的理解正是為了幫忙人完成內心的覺醒，這就是《中庸》所說：「尊德性而道問學」。

 注釋：

• ①陳復：《轉道成知》，第一三九頁。臺北，2021。
• ②黃光國：《社會科學的理路》第三版，第一六六頁。臺北，2018。
• ③黃光國：《社會科學的理路》第三版，第一七六頁。臺北，2018。
• ④William Ockham：《箴言書注》2卷15題。
• ⑤黃光國：《社會科學的理路》第三版，第三三〇頁。臺北，2018。
• ⑥《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，中華書局，1981年，424頁。
• ⑦傅佩榮：《人能弘道·傅佩榮談論語》，第二十五頁。北京，2019。
• ⑧傅佩榮：《人能弘道·傅佩榮談論語》，第二十六頁。北京，2019。
• ⑨傅佩榮：《人能弘道·傅佩榮談論語》，第二〇一頁。北京，2019。 

 參考文獻：

• [1]陳復. 轉道成知[M].臺北：時報文化出版企業股份有限公司，2020.
• [2]熊呂茂. 梁漱溟與柏格森的生命哲學[J]. 武陵學刊.2000, 025(002):34-39.
• [3]陶悅. 牟宗三對康得物自身概念的借用與轉換[J].2021(2013-11):64-69.
• [4]朱維毅. 論唐君毅對黑格爾哲學的詮釋與消化[D]. 湖南大學, 2015.

編輯：王晉 | 審核：王學安 

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