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2021/1/25
來源：新浪歷史
導讀： 2015年1月24日，台灣儒家學者李明輝接受媒體專訪，稱“所謂的'大陸新儒家'，主要是以蔣慶為中心，包括陳明在內的一小撮人的自我標榜”，這一評判引發了大陸學界的持續爭鳴。曾亦、幹春松、白彤東、唐文明等大陸儒學研究者紛紛作出回應，指出“港台新儒家”對傳統中國政治肯定得太少，未必切近大陸現實，儒學復興需要代際接力。新浪歷史專訪了陽明精舍山長蔣慶，特刊出以饗讀者。
何種政制：民主政治最不壞，但王道政治更好
新浪歷史：李明輝在訪談中，說您對“港台新儒學”和“大陸新儒學”做了心性儒學和政治儒學的分判，對此他深不以為然，他說張君勱和牟宗三等所講的政治儒學在台灣已經落實到憲法層面了，台灣不是沒有政治儒學，而是已經落實。您是“大陸新儒家”中最明確反對西方民主制度的，對於李先生所標榜的所謂落實了政治儒學的台灣政治，您作何評價？
蔣慶 ：對於這一問題，需要先對何為“政治儒學”進行界定。我所提出的“政治儒學”，不是一個泛泛的名詞，而是一個專門的術語，即專指源自孔子《春秋》經的“改制立法”之學。我在《政治儒學》一書中曾對“政治儒學”進行瞭如下界定：
“政治儒學”是孔子依於《春秋》經創立的、融會其他諸經政治智慧與禮制精神的、體現政治理性、政治實踐、政治批判、制度優先與歷史希望的、區別於心性儒學與政治化儒學的、具有正面意識形態功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至近現代一脈相承的純正儒學傳統。
根據這一界定，張君勱先生和牟宗三先生所講的政治儒學，就不屬於這一儒學傳統，而是另有所指。李明輝先生說張君勱和牟宗三所講的政治儒學在台灣已經落實，這裡的政治儒學是指“講政治的儒學”，而不是“政治儒學”。我們知道，“港台新儒家”都非常關心政治，特別是關心現實政治，除張君勱先生和牟宗三先生外，還有徐復觀先生更是關心政治，他們有很多討論政治的文章，並且已經輯為專書出版。
但是，由於“港台新儒家”的基本學術路向是心性儒學，他們講政治時是從心性儒學的角度講政治。從心性儒學的角度講政治並無可厚非，而是中國儒學的一個優良傳統，如孟子以不忍人之心講仁政，大程子向神宗皇帝講王道時稱“誠心而王則王矣”，朱子向寧宗皇帝講“人主之心正則天下事無一不出於正”，蔡沉注《書經》則謂《書經》所載是“二帝三王心法”，王陽明《拔本塞源論》亦認為人類政治敗壞的根本原因在於良知心體的障蔽陷溺。
故心性儒學不是不講政治的儒學，而是大講政治的儒學，只是心性儒學這一“講政治的儒學”不是從制度架構上講政治，而是從心性本體上講政治，從心性本體上講政治自是中國儒學的一大優良傳統。
但是，無庸諱言，只從心性儒學講政治不能不有所蔽，即不能不“蔽於心而不知制”。傳統心性儒學如此，以心性儒學為基本路向的“港台新儒家”也如此。這裡所說的“不知制”，是指不知基於傳統儒家基本義理價值之製，如不知基於傳統儒家“王道”義理價值之製，而非指基於其他基本義理價值之製，如非指基於西方民主義理價值之製。所以，對“港台新儒家”而言，一講到政治制度之建構，便脫離傳統儒家的“王道”義理價值，而無條件地接受西方民主的義理價值，如熱衷從政的梁漱溟先生如此，為民國制憲的張君勱先生如此，進行哲學思辨的牟宗三先生亦如此。
由此可知，李明輝先生說張君勱和牟宗三所講的政治儒學在台灣已經落實，實際上是講西方的民主制度在台灣已經落實，而不是講基於儒家傳統義理價值——“王道”——的政治制度在台灣已經落實。也就是說，台灣建立的是一個西化的現代民主制度，而不是一個中國的儒家政治制度。
正是在這一點上，“港台新儒家”與中國的自由民主派高度合一，“港台新儒家”在未來中國的政治發展與政制建構上喪失了儒家的自性特質，其追求的政治是“西方的政治”而非“中國的政治”，即是“民主的政制”而非“儒家的政制”。
如果我們認為中國今後的政治發展與政制建構走“西方民主的路”是一個必須認真對待的問題，那麼，我們就應該深刻反省“港台新儒家”的政治訴求了，而中國今後的政治發展與政制建構走“中國儒家的路”也就成了一個不能迴避的問題了。
所以，從歷史與現實來看，儒學內部判教的標準不在於儒學講不講政治，因為所有的儒學傳統都講政治，而在於以什麼樣的方式與以什麼樣的義理講政治。以內在心性的方式講政治，是心性儒學講政治的方式；以外在架構的方式講政治，是政治儒學講政治的方式。
以源自西方的義理講政治，是在講“西方的政治”；以源自中國的義理講政治，是在講“中國的政治”。“港台新儒家”以內在心性的方式與西方的政治義理講政治，屬於前者；大陸儒家以外在架構的方式與中國的傳統義理講政治，屬於後者。這一儒學內部的判教，若平心而論，是不爭的事實，大致不會相差太遠，沒有必要視而不見，不以為然。
記得李明輝先生曾經說過，環顧當今世界，除了民主政治外，再也找不到比民主政治更好的政治了，所以我們只能接受民主政治。這其實是邱吉爾“民主是最不壞政治”的另一種說法，也是現在大多數中國知識份子的共同看法。這句話確實是一個事實。但是，從民主的義理、制度、歷史與現實來看，民主存在著許多問題，我在我的書中進行了專門論述，證明了民主並非是人類最好的政治。
那麼，在現代世界找不到比民主更好的政治時，我們就可以心安理得地只能接受民主政治嗎？我的看法是否定的。因為在儒家看來，“理”尊於“勢”且先於“勢”，儒家的責任是“立理轉勢”而非“曲理就勢”。就政治言，“人類最好政治”是“理”，現實中的民主政治只是“勢”，而儒家有作為“人類最好政治”的“王道政治”為自己的追求目標，所以不能心安理得地接受有缺陷的民主政治，必須在改造民主政治的基礎上追求“王道政治”，即必須以“王道政治”之“理”轉化民主政治之“勢”。否則，“曲理就勢”而接受有缺陷的民主政治，就很難說是儒家的政治追求了。
這即是說，儒家在政治上有比民主更高遠更博大的理想追求，而不能把一種有缺陷的政治作為自己追求的終極目標。鑑於此，我們可以換一種思考方式對儒家與政治的關係進行思考：在現代世界尚找不到比西方民主政治更好的政治時，我們為什麼不能另起爐灶，充分發揮儒家的“創制意識”，以儒者應有的大智慧、大願力、大氣魄、大擔當依據儒家的“王道”理想改造民主政治並超越民主政治，從而建立起一種吸納了民主政治正面價值又比民主政治更可欲的“人類最好政治”呢？
這正是“政治儒學”的努力方向，也是“政治儒學”區別於“港台新儒學”的關鍵所在。牟先生當年對時代痼疾“無理無氣無力”的針砭，也應體現在現代中國政治制度的建構上。但是，非常遺憾，李明輝先生認為在台灣的政治發展中，儒學己不再具有建構政治制度的義理與功能，只能在觀念上作為台灣政治的“純批判者”而存在，因為台灣已經建成了儒家所追求的理想政治——民主政治，儒家建構政治制度的訴求已經退出了歷史舞台，即儒家所追求的政治理想業已完成，只須在不觸動既成政制架構的前提下對非憲政性的政治事務進行儒學批判。
正是在這一意義上，儒家與自由主義及民主主義高度同質同構，不再具有本質的區別，因而成為“一家人”！無怪乎李明輝先生在《開放時代》的長篇專訪中，並不諱言自己是一個自由主義者。
(李明輝先生是康德專家，康德哲學在本質上是啟蒙哲學與自主哲學，故康德哲學是西方自由主義的一大淵源，因而康德哲學與儒家的宗教保守主義性格相去甚遠。李先生作為康德專家，深受康德啟蒙哲學影響，堅決反對“政治儒學”“以教統政”的思想，並高度肯定西方自由主義。這對作為康德專家的李先生而言，自然是順理成章之事。)
然而，在“政治儒學”看來，李明輝先生把儒學理解為政治的“純批判者”，是取消了儒學的“創制意識”與“創制功能”，有悖於孔子《春秋》經確立的“改制立法”原則，是一種儒學的“制度取消主義”，放棄了儒學創建制度與創造歷史的偉大抱負，並且對“非心性之惡”沒有對治的辦法。因為我們知道，在現代政治中，惡往往體現為一種制度性的力量，“惡的製度性力量”只有用“善的製度性力量”去對治才能摧毀，單靠觀念的“純批判”很難湊效，儘管“觀念的批判”對儒學而言也非常重要。
鑑於此，要有效對治現代政治的製度之惡，只有建立起善的製度，而按照儒學“王道”義理建構的製度就是一種善的製度，體現了一種“善的製度性力量”，即體現了“王道”的製度性力量，是一種比“觀念性批判”更有力的“制度性批判”。這就為什麼作為“政治儒學”的公羊家要強調“化性起偽”、“隆禮重法”而建立“聖王之製”的根本原因。所以，儒學在現代，既要作為“觀念批判者”存在，又要作為“制度批判者”存在，而製度建構恰恰就是一種更深刻更有力的政治批判，只不過這一制度建構不是建構西方的民主制度，而是建構中國的儒家製度。
由此可見，“政治儒學”不接受民主政治作為中國政治的發展方向與終極目標，有兩大理據：一是“政治儒學”在政治義理上的優勝，一是“政治儒學”在文化本位上的貞定。此即是說，“政治儒學”所追求的“王道政治”，是義理上優勝於民主政治的中國式政治，故“王道政治”是“政治儒學”追求的終極目標，因而是中國政治的發展方向。
在“政治儒學”的兩大理據中，政治義理的優勝是第一義諦，文化本位的貞定必須建立在政治義理的優勝上，故“政治儒學”不是狹隘的文化民族主義，而是建立在政治義理優勝上的普世主義。這一道理我的書中講得很多，這裡就不再重複了。
儒學復興：“陽明學”與“公羊學”二學不可偏廢
新浪歷史：您在確立儒家信仰時，曾向梁漱溟先生與牟宗三先生問學，可見您早期信奉的是心性儒學，但後來您基於公羊學進路提出的“政治儒學”卻似乎橫空出世，前無所承，因為康有為基於公羊學所推動的維新變法失敗後，公羊學在中國大陸已成絕學。請問您是出於什麼樣的原因放棄了心性儒學而走向“政治儒學”？另外，您所理解的心性儒學與“港台新儒家”所理解的心性儒學有什麼不同？
蔣慶 ：確實我在接觸儒學時信奉的是心性儒學，我基於公羊學進路提出的“政治儒學”也確實前無所承，我之所以提出“政治儒學”的根本原因，是因為百年來中國政治在義理上出現了偏差，在文化上產生了歧出，致使中國政治一直處在深刻的合法性危機中，即主要處在天道合法性危機與文化合法性危機中。
具體來說，中國百年來均以西方政治(無論左右)作為中國政治的發展方向，使中國政治缺乏中國儒學的“理”與中國文化的“根”，中國政治遂成為無中國儒學之“理”與無中國文化之“根”的政治，最後淪為無中國之“教”的政治，即無中國文明自性特質的政治。
正是基於這一中國政治的合法性危機，我才遠紹絕學，究心公羊，力圖發掘出儒家的政治智慧與政治價值，為中國政治確立中國儒學的“理”與中國文化的“根”，最後使中國政治回歸中國文明的自性特質，成為“儒家的政治”與“中國的政治”。也即是說，我之所以提出“政治儒學”的根本原因，是要克服百年以來中國政治在義理上的偏差與在文化上的歧出，從根本上解決中國政治的合法性危機問題。
但是，我從心性儒學走向“政治儒學”，只是在儒學的內部判教中分清儒學不同的治世功能，即分清公羊家所謂的不同“治法”，以便更好地運用儒學的不同資源來為中國的現實服務。因此，我並沒有因為提倡“政治儒學”而放棄心性儒學，更沒有貶低心性儒學，只是這百年來心性儒學偏盛，三代新儒家都宗心性儒學，“政治儒學”被國人遺忘，而中國又面臨著政治合法性重建與改制立法的時代使命，所以這二十年多年來我才較多地強調“政治儒學”，希望引起國人的重視。
然而，在我的內心深處，心性儒學與“政治儒學”相比，是更為重要的儒學傳統，因為心性儒學是實現“政治儒學”的前提條件，如果不能由心性儒學造就一代儒士君子，實現“政治儒學”的價值理想——建構體現“王道三重合法性”的中國式儒教憲政——根本不可能！道理很簡單，只有善人才可能建立善製，儒士君子是善人，所以只有儒士君子才可能建立體現“王道三重合法性”的善製。
而民主政治則是西方學者所謂的“普通人政治”，即儒家不含貶義的所謂“小人政治”，故通過民主政治不可能建立體現“王道三重合法性”的憲政制度，因為民主政治的主體是追求現世利欲的“普通人”，而不是追求普遍道義的“士君子”。鑑於此，在“政治儒學”的義理系統確立後，提倡並弘揚心性儒學就成了儒家群體的第一要務。
總之，心性儒學與“政治儒學”在儒學傳統中如車之兩輪，鳥之雙翼，缺一不可，只是為適應不同時代的需要，所強調的重點不同而已。然而，究極言之，心性儒學是儒學傳統中的“第一義諦之學”，是儒家永恆、絕對、至善、成聖之學，而“政治儒學”則是儒家“第二義諦之學”，即是在聖王待興未能直接及身統治的歷史條件下，按照“王道”義理建立一個客觀的製度架構與合理的政治秩序、在其中安身立命與等待聖王再興之學。
所以，心性儒學是儒家的永恆之學，而“政治儒學”則會因為“王道政制”的建成而退出歷史，即心性儒學將永遠存在於歷史中，不會因為“政治儒學”目標的實現而在歷史中消失。即使在未來的太平大同之世，心性儒學也必然會存在，因為人永遠需要修身成聖，而離開心性儒學人的修身成聖將不可能。是故，心性儒學將永遠不會退出人類歷史！
在這裡，涉及到了心性儒學的性質。心性儒學在本質上是生命體認之學與德行修為之學，而不是哲學思辨之學與概念推理之學，這是心性儒學作為中國儒學區別於西方哲學的根本特質。其原因在於心性儒學的目標是通過生命體認與德行修為成德成聖，而不像西方哲學是通過哲學思辨與概念推理建立特定的哲學體係與觀念系統。故心性儒學有切實的修身工夫問題，必須通過工夫才能證悟本體，而西方哲學則無修身工夫問題，只是以概念的思辨推理為能事。
我們知道，“港台新儒家”的思想資源很大一部分來自德國古典哲學，其所建構的心性儒學已具有西方哲學的色彩，即把心性儒學作為哲學思辨之學與概念推理之學，從而消解了心性儒學的工夫問題。然而，消解了心性儒學的工夫問題，心性儒學就不再成為當下生活中的生命體認之學與德行修為之學，因而成德成聖的生命體認與德行修為就被擱置，甚至不再可能。所以，即便就心性儒學而言，“港台新儒家”也存在著值得反思的地方。
克爾凱廓爾在批評以黑格爾為代表的觀念哲學時曾經指出：“哲學家們建構了概念的大廈，自己卻住在存在的茅屋裡。”用這句話來衡量以德國古典哲學為底色的“港台新儒家”，也可以說明如果我們不重視心性儒學的工夫問題，我們完全可能“建構了儒學的大廈，自己卻住在心性的茅屋裡”。因此，我的看法是：我們現在復興心性儒學，必須回到心性儒學的本質，即心性儒學是生命體認之學與德行修為之學，具體則必須因應時代重建心性儒學的“工夫學” ，在“心性工夫”中體認生命，修為德行。
故我前面所說的“心性儒學是儒學傳統中的第一義諦之學”，是指“工夫學”意義上的心性儒學，而不是指哲學意義上的心性儒學，因為哲學意義上的心性儒學只是理智邊事，永遠不可能成德成聖，即永遠只能“住在心性的茅屋裡”。故哲學意義上的心性儒學，當然就不能成為儒學傳統中的“第一義諦之學”了。
儘管如此，我們仍然必須高度肯定：“港台新儒家”在中國文化花果飄零學絕道喪的天崩地裂時代，以大悲心大願力切斷舉國反儒的惡浪濁流，守護儒家不絕如線的靈根慧命。大陸儒學能有今天，完全是得益於“港台新儒家”之賜。我們可以肯定地說，大陸儒家是“港台新儒家”精神命脈的承接者與繼起者，而不是“港台新儒家”精神命脈的對立者與否定者。
只是因為大陸儒家所處的時代不同，生活的地域有異，面臨的時代挑戰與問題意識自然與“港台新儒家”不一樣，故形成的儒學論述也自然與“港台新儒家”不盡相同。這應該是值得欣喜之事，如果大陸儒家與“港台新儒家”的儒學論述完全相同，結果儒門只能枯守一曲，何來博大恢宏氣象？
另外，即便“港台新儒家”以德國古典哲學為底色建立起一套概念思辨的心性儒學系統，但這套心性儒學系統在儒學發展上也自有其值得高度肯定的特有價值，因為這套心性儒學系統擴大了儒學的解釋範圍，豐富了儒學的解釋體系，因應時代借助西學闡述了儒學的精神特質，具有深刻的理論創見與不朽的學術貢獻，因而在傳統的心性儒學之外開出了一個儒學的新天地，即開出了一個有別於傳統心性儒學的博大精深的心性儒學新學統。
用牟先生的判教術語來說，“港台新儒家”這一“心性儒學新學統”是傳統心性儒學的“別子為宗”，但這一“別子為宗”不存在學術評價的高下區分，只有學術類型的歸屬不同，而不同的學術類型在儒學的大系統中均具有不可取代的學術地位與學術價值，唯有大智慧、大悲願、大魄力、大擔當的儒家先賢才有能力開宗別派而建構起這一“別宗”，即才有能力因應時代的挑戰建成一個博大精深的獨特的儒學新學統。
就像牟先生當年判朱子學“別子為宗”一樣，只是區分“朱子學”與“陽明學”的學術類型在中國儒學傳統上不同，而不是要否定朱子學的學術價值與學術貢獻。因此，“港台新儒家”在中國儒學發展史上必將重重地寫下光輝絢麗的一頁，永遠值得後人學習與取法。
至於說到今日中國復興儒學的時代使命，我的看法是：“心性儒學”與“政治儒學”並建，即復興“心性儒學”以挺立國人的道德生命，復興“政治儒學”以建構國家的王道政制，其中“陽明學”是心性儒學之大宗，“公羊學”是政治儒學之大宗，故在今日中國欲全面復興儒學，概言之，即須同時復興“陽明學”與“公羊學”，二學不可偏廢或缺。
新浪歷史：李明輝說您的“政治儒學”是割裂內聖的外王學，而“港台新儒家”以“良知坎陷”開出科學民主則是內聖外王合一的“新外王學”，所以“港台新儒家”把建立憲政民主看做是儒家“新外王”的必由之路。這種說法雖然存在著許多學理上的問題，但卻獲得不少西化知識分子的同情。您對“港台新儒家”這一儒學“新外王”的說法有何評價？能不能談談您的“政治儒學”視域中內聖外王統合之道？
蔣慶 ：對“港台新儒家”的“儒學開出科學民主說”，即“儒家新外王說”，我的評價已經很多了，這裡就不用再說了，有興趣的讀者可以去找我的書來看。至於“政治儒學”視域中內聖外王的統合之道，我可以簡單地說一下。李先生說我的“政治儒學”是割裂了內聖與外王的外王學，這一評判大體是成立的。
只不過，不是“我的政治儒學”割裂了內聖與外王，而是“政治儒學”從孔子《春秋》經開始，直到公羊學的形成，走的都不是心性儒學從內聖通外王的路，而是走內聖與外王平列之路。這一內聖與外王平列之路，可以說是“政治儒學”區別於心性儒學的一大特色。
內聖與外王平列，並不是說政治不需要內在道德的約束，整部《春秋》經都是在講政治必須接受內在道德的約束，而是說政治及其製度不是在本體論意義上邏輯地從內在心性中直接產生的(比如不是說政治是從作為絕對理念的良知中辨證地產生的)，政治及其製度的產生，有其客觀的獨立性與結構性，對其進行約束既可來自內在的道德心性，也可來自外在的禮法規範。
這應該是一個常識問題。但由於宋明儒受佛教“心性體用論”(“心性緣起論”)的影響，“港台新儒家”又受宋明儒的影響，再受德國古典哲學“觀念本體論”的影響，才把政治及其制度的產生看作是一個“本體論問題”。
其實，對於科學和民主而言，即使有值得肯定的地方，也完全沒有必要對其進行“本體論肯定”，而對其進行“功能論肯定”或許更好，因為“功能論肯定”保留了對科學和民主進行批判的餘地，“本體論肯定”則是對其進行排他的正當性證明。現在看來，科學和民主確實存在著很多弊病與問題，斷不能從本體上完全肯定，只可從功能上對科學和民主進行加減乘除的經驗性選擇。
儒家沒有責任也沒有必要為科學和民主的正當性進行形而上學的“本體論證明”，因為這樣儒家會為科學和民主的負面價值背書，從而會放棄儒家對科學和民主進行批判的學理基礎。由於“港台新儒家”是“五四”的產兒，其對科學和民主進行“本體論肯定”完全可以理解。但是，“五四”離現在快一百年了，科學和民主的負面價值在現代已經暴露無遺，現代儒家應該因應這一時代的變化確立自己的價值制高點，不應該再屈居於科學和民主之下而淪為科學和民主的論證工具了。
說到這裡，需要指出一點，本專訪中所說的“港台新儒家”，有時候是泛指廣義的“港台新儒家”，有時候是專指牟先生一系的“港台新儒家”，因為“港台新儒家”人物眾多，思想複雜，不可一概而論，這需要讀者閱讀時善自鑑別。
“政治儒學”走內聖外王平列之路，並不是說政治及其製度不需要內在道德的約束，而是說內在道德對政治及其製度的約束不是“本體論”的，而是“規範論”的。因此，你所說的“'政治儒學'視域中內聖外王統合之道”，不是“本體論”意義上的內聖外王統合之道，而是“規範論”意義上的內聖外王統合之道，即“內聖之德”與“外王之治”統合在“政治儒學”的統一觀法中，二者之間的關係不是“體用”關係，即不是邏輯上內聖產生外王的關係，而是“規範”關係，即道德上內聖制約外王的關係。
不光是“港台新儒家”，大陸很多儒家學者也都礙於宋明心性儒學的思維定勢，不能理解“政治儒學”將內聖外王平列對待的學術理路，認為將內聖外王平列對待就是否定了儒家思想，就不是儒學的正宗，甚至就不是儒家。這顯然有失公允，缺乏對儒學傳統的全面了解。如果了解了將內聖外王平列對待的學理如前所說是基於孔子的“春秋”經與闡釋“春秋”經的公羊學，就不會將宋明心性儒學“內聖開出外王”的“本體論”理路或者說“內聖外王合一”的“形上學”理路作為儒學的唯一正統理路而以偏概全了。
但是，需要指出的是，“政治儒學”走內聖外王平列之路，並不意味著“政治儒學”沒有自己的“本體論”，只是“政治儒學”的“本體論”不是“心性本體論”，而是“天道本體論”，即是董子所說的“道之大原出於天”的“本體論”，亦即春秋公羊學“天元正始”的“本體論”。“天道本體論”可以含攝“心性本體論”，因為從究極的意義上說，心性是天道在人心中的體現，即是所謂天命之性，故天道是心性之大原。
雖然“心性本體論”可以在儒學傳統中自成系統而形成獨立的思想學派，即形成所謂的心性儒學，但在“本體論”意義上畢竟是“第二層次的本體論”，而“第一層次的本體論”無疑只能是“天道本體論”。所以，在儒學內部的判教中，有“政治儒學”的“本體論”，亦有心性儒學的“本體論”，如何選擇，隨人之所好，但我認為“政治儒學”的“本體論”更為優勝，因為“政治儒學”的“本體論”更能體現《六經》的天道思想。
不過，這裡需要說明一點，陽明先生的“良知說”不是“心性本體論”，而是“心性境界論”，“心性境界”並不邏輯地生出萬物，而是主觀地含攝萬物，以表明心性具有“萬物一體之仁”的圓融無對境界。在這一問題上，作為開出科學民主“新外王”的“良知坎陷說”無疑屬於“心性本體論”，不屬於“心性境界論”，故與陽明先生的“良知說”顯然具有很大差異，屬於不同的心學類型。
雖然“政治儒學”主張“內聖外王平列”，但並不否定心性儒學主張“內聖外王合一”，因為“政治儒學”與心性儒學具有不同的學術理路，因而具有不同的治世功能，但二者都是儒學，都在儒家學統的大判教中享有合理的地位與有用的功能。因此，在儒學經世方面，“政治儒學”與心性儒學完全可以並行不悖，以不同的學理解決不同的時代問題。即如前面所說，以“政治儒學”建構國家的王道政制，以心性儒學挺立國人的道德生命。
我曾比喻，“政治儒學”與心性儒學好比兩味不同的中藥，雖藥性寒熱不同，但同是人體治病之所需。若患寒疾，可用熱藥；若患熱疾，可用寒藥；若疾病寒熱不清，則寒藥熱藥可兼而用之以辨證施治。其中雖藥性不同，其可治病則一，故不同的藥熬在一起在治病上不僅不衝突，反而有治病的大用。明乎此理，“政治儒學”與心性儒學不僅不衝突，反而在治世功能上具有相得益彰的大用，就不難理解了。
當然，這並不意味著“政治儒學”主張儒學的“功能主義”，而是強調不同的儒學傳統在“治法”上的不同功用。所謂“治法”，是公羊學術語，講的是“三世治法不同”，故“治法”不是邏輯自洽的普遍性學理，而是對治不同問題的不同方法。因此，在“治法”上，“政治儒學”可以講功能，而且必須講功能，並不存在理論自洽的問題，因為“政治儒學”含有政治實踐一維，故公羊學有“經權”之說。
也即是說，不存在“政治儒學”與心性儒學矛盾衝突的問題，即不存在主張“政治儒學”就必須放棄心性儒學，主張心性儒學就必須放棄“政治儒學”，把二學的關係看作是學理上邏輯自洽的統一關係。但是，話又說回來，在“義理”上，“政治儒學”必須講價值，並且只能講價值，因為“政治儒學”是“出於天”的“立元正始”之學，而“立元”就是確立“天元”，即確立最高的天道價值，故公羊學有“制義法”之說。由此可見，“政治儒學”雖然重視儒學的各種功能，並且強調善用儒學的各種功能，但“政治儒學”絕不是“功能主義”之學，“政治儒學”在本質上註定是“價值主義”之學。
政治儒學並非烏托邦：公羊學有史實和理論依據
新浪歷史：李明輝先生作為牟宗三先生的弟子，是學有成就的儒者，他卻稱“公羊家的那套講法都是想像的，在中國歷史上從來沒有實現過”，在他看來您所講的“政治儒學”就是烏托邦。對此，您如何回應？
蔣慶 ：李明輝先生確實是學有成就的儒者，特別是在繼承牟宗三先生的康德研究上。但是，他說“公羊家的那套講法都是想像的，在中國歷史上從來沒有實現過”，無疑明顯的與中國歷史相違。
我們知道，公羊家繼承了孔子的《春秋》義法，後世形成了博大精深的儒學思想，如董仲舒的儒學思想，影響中國歷史至巨。我們可以說，正是公羊家的思想，如大一統思想、通三統思想、天人感應思想、孔子為王等思想奠定了中國兩千多年來政治文明的基本格局，一直到1911年。即便是1911年後的今天，中國仍然是一個大一統的國家，這不能不說是受公羊家大一統思想之賜。
如果照李先生的說法，公羊家的那套講法是想像的，在中國歷史上從沒實現過，那麼，我們怎麼能夠理解作為儒者宗的公羊學大家董仲舒的《天人三策》對漢代歷史“復古更化”的影響？我們又怎麼能夠理解董仲舒“獨尊儒術”的思想對中國兩千年政治文明基本格局的影響？如果照李先生的說法把公羊家對中國歷史的決定性影響否定掉，那中國兩千年政治文明的基本格局又從何而來？即便宋以後心性儒學成為中國儒學的大宗，但宋以後的中國仍在公羊家開出的政治文明的基本格局中存在與延續，仍然沒有根本性的改變，只有到1911年後才出現根本性的改變。
所以，我們不能不說，李先生的說法不僅有違歷史，更有“歷史虛無主義”之嫌。李先生對公羊家與中國歷史沒有關聯的看法，我們也不能不說是“想像的”，在中國歷史上從來沒有存在過。至於公羊家思想對中國歷史的影響，還可以舉幾個簡短的例子來說明。
如“通三統”思想，漢及漢以後中國的朝代更替後，國家多封前代統治者的後代為“二王后”，以明天下非一姓所有，這在史書上屢不絕書。又如“天人感應”思想，漢及漢以後的中國最高統治者，在國家出現重大天變時，多能下“罪己詔”自責，並通過求賢良、開言路、革弊政等措施進行補救。
再如“孔子為王”思想，司馬遷作《史記》以孔子為世家，唐玄宗升孔子封號為文宣王，宋儒開山周敦頤在《通書》中稱“王祀夫子”，以及歷代王朝多有以帝王之禮祭孔子，如明成化以八佾之禮祭孔子，清順治以上祀之禮祭孔子，現在的台灣也仍以八佾之禮祭孔子，而歷代孔廟中的孔子像則用冕旒像。
所有這些，都說明公羊家的那套講法不是想像的，而是在中國歷史上真真實實地實現過。關於公羊學對中國歷史的影響，還有很多，這裡不能一一舉例，有心者可參看康有為的《孔子改制考》與本人的《公羊學引論》。
至於李先生認為我所講的“政治儒學”是烏托邦，那倒未必。前面說過，儒家首先要立“理”，“理”立後才談得上“勢”的問題。故先儒處在艱難困苦的時代，往往“問理不問勢”，如孔子在春秋倡王道，孟子在戰國倡仁政，賈誼在漢初倡德治，文中子在隋末亂世尊王道，這些都是“問理不問勢”，因為依當時的“勢”根本不可能實行王道、仁政與德治。但儒家之所以是儒家，就在於首先確立超越、形上、絕對、普遍的“理”，然後堅定地持守之而不動搖。
故我提出的“政治儒學”，就是這種在政治上“問理不問勢”的儒學。當然，我非常清楚，在當今世界各種牌號的民主鋪天蓋地一統天下的時代，“政治儒學”欲確立王道之“理”並堅守之，即欲以“王道三重合性”的政治取代“民主一重合法性”的政治，其難度之大，可想而知！無怪乎古有托克威爾民主是人類“宿命之圈”的說法，今有福山民主是“歷史終結”的論斷，民主真是“世界潮流，浩浩蕩盪；順之則昌，逆之則亡”。
但是，“政治儒學”在現代實現的難度大，並不意味著“政治儒學”就是烏托邦，因為烏托邦完全是一種脫離歷史全憑推理與想像的產物，即完全缺乏歷史的淵源與學理的支持。“政治儒學”則不然。“政治儒學”奠基於孔子所作的《春秋》經，發揚於孔子後闡釋《春秋》經的公羊學，雖然在中國歷史上“政治儒學”時盛時衰，但“政治儒學”已有兩千多年的歷史，故“政治儒學”既有《春秋》經的歷史淵源，又有公羊學的學理支持，並且如前所說深刻影響了漫長的中國歷史，怎麼能說“政治儒學”是烏托邦呢？
即便“政治儒學”因應現代的歷史條件依據“王道”義理“改制立法”，打破了現代人對民主政治的崇拜與迷信，超越了現代人可能接受的政治心理能力與智慧水平，這當然導致了“政治儒學”實現的難度異乎尋常的大。但“政治儒學”在現代實現的難度異乎尋的大，並不意味著“政治儒學”就是烏托邦，因為孔子孟子當年要實現“王道”“仁政”其難度同樣是異乎尋常的大，同樣是超越了同時代人可能接受的政治心理能力與智慧水平，但“王道”“仁政”就會因其實現難度異乎尋常的大就是烏托邦嗎？顯然不是！“政治儒學”是不是烏托邦，也應作如是觀。
對於民主崇拜而言，儒家不相信人類歷史的宿命與定勢，而相信人類歷史處於“未濟”的不斷變化中，時刻向著未來的一切可能性開放，故今天民主政治一統天下，不可一世，但很難說明天的人們就不會厭棄民主政治，不會在“政治儒學”中尋找人類政治的新希望。當這一天來到時，實現“政治儒學”的價值理想就自然順理成章了。
正是在這一意義上，“政治儒學”也不是烏托邦。當年孔子悲嘆天下莫能宗予時，仍然垂《春秋》以為萬世義法，沒有認為自己的這一套是不能實現的烏托邦，而是在歷史中寄希望於後王取法。我雖不敏，願效法孔子在歷史中寄希望於後世，相信未來定會有人興起取法。
前面言儒家“問理不問勢”，這只是強調“理”的首出性，而不是絕對不“問勢”，當儒家的“理”確立後，當然要問“勢”，即要“以理待勢”進而“以理轉勢”，甚至可以“以理造勢”。所以公羊家不諱言權變，理學家承認氣世界有某種合理性，陽明心學則欲以良知改造整個家國天下。
但是，當“問勢”的歷史條件不成熟時，“明理”、“立理”、“守理”就成了儒家的第一要務。對“政治儒學”而言，當今中國“問勢”的歷史條件尚未成熟，故吾人只能“明理”、“立理”、“守理”，但這並不意味著“政治儒學”是純粹想像的不能實現的烏托邦，一旦中國“問勢”的歷史條件成熟時，“政治儒學”一定會由“以理待勢”進至“以理造勢”最終“以理轉勢”，從而實現“政治儒學”的“王道”理想，在神州大地上建成體現“三重合法性”的“王道政制”。
當初文中子發願“再造三代，重建王道”，創立了“河汾之學”，其後學懷抱其“王道”理想開出了唐代貞觀盛世，我們今天能說文中子當初發的大願是烏托邦嗎？能說形成於隋末亂世的“河汾之學”是烏托邦嗎？不能！儘管當時隋末大亂根本看不到實現“王道”的任何希望。對“政治儒學”亦應作如是觀。由於國內外很多學者都同李明輝先生一樣，認為“政治儒學”不現實、是空想、不可能實現，故我不得已反複申說如此。
代際接力：大陸新儒家正在形成中
新浪歷史：從李明輝先生的訪談和大陸學者的回應來看，他們傾向於勾畫一個新的“大陸新儒家”譜系，您心目中有沒有一個新的“大陸新儒家”譜系？對於唐文明先生所講的儒學復興的“代際接力”有何評價？
蔣慶 ：大陸儒家確實有一個“大陸新儒家”譜系，這是指第一代的“大陸新儒家”，即指梁漱溟、熊十力、馬一浮諸先生。至於受第一代“大陸新儒家”影響的第二代新儒家，如唐君毅、牟宗三、徐復觀諸先生，49年後均被迫流寓港台，其思想學術在港台形成，故不屬於“大陸新儒家”，而是“港台新儒家”。“港台新儒家”現在已進入第二代，如大陸儒家學者熟悉的蔡仁厚、林安梧、王財貴、李明輝、楊祖漢諸先生即是“港台新儒家”的第二代。
至於說到新的“大陸新儒家”譜系，我覺得要進行學術上的界定還為時尚早，因為一個學派的形成，需要相當長的時間，並且需要得到學界乃至社會的普遍認可。所以，所謂新的“大陸新儒家”譜系，嚴格地說，還在形成過程中，尚未定型。不過，“大陸新儒家”一詞由方克立先生十年前提出後，現在在大陸以至港台的學界、網絡與媒體中頻頻出現，似乎已經引起了社會各界的廣泛關注。
但是，由於方克立先生當時歸入“大陸新儒家”的代表人物人數很少，只有我、陳明、康曉光與盛洪，不足以對“大陸新儒家”進行界定。在我看來，一個學派的形成，雖然會涉及到具體的思想觀點與學術內容，但主要在於此一學派的精神氣質與學術方向，所以“大陸新儒家”應該是一個開放的概念，凡具有相同精神氣質與學術方向的大陸儒家學者都可以包含在“大陸新儒家”這一概念中。至於你所說的新的“大陸新儒家”譜系，我認為現在沒有必要確定，就讓未來中國的歷史確定吧。
至於唐文明所講的儒學復興的“代際接力”，我覺得非常必要，儒學復興確實需要通過一代一代的“代際接力”，把儒家的精神命脈傳下去。其實所謂“大陸新儒家”，正是儒學復興“代際接力”的產物，即接上了第一代大陸新儒家、港台新儒家以及晚清公羊家。不過，這一“接力”是儒家精神命脈的“接力”，而不是儒學具體學術觀點的“接力”。
就我“接力”晚清公羊家而言，我是“接力”晚清公羊家的精神命脈，而不是“接力”晚清公羊家的具體學術觀點，如“政治儒學”所提倡的“儒教憲政”，在康有為與陳煥章的思想中就缺如。儒學復興的“代際接力”也應該是開放的，博大的，所有儒學傳統中的正面價值都應該“接力。
當然，除精神命脈的“接力”外，不可否認，還有具體學術的“接力”。精神命脈的“接力”是承接儒家源遠流水的道統，具體學術的“接力”是承接儒家的不同學派。這兩種“接力”都重要，都形成了儒學“接力”的傳統。只有通過儒家一代一代的“代際接力”，儒家的道統才能永續不墜，儒家的思想才會豐富多彩。
道統“接力”是儒者的基本義務，學術“接力”則是儒者的自由選擇。我相信，儒家的“代際接力”一定會一代一代接下去，直到永遠、永遠。因為儒家遭受百年摧殘大難不死後，儒家的“道”已在中國人的心中復活，中國文化的“靈根”已在華夏大地再植！套用孔子的話來說，道之將行也與，命也，後死者得與於斯文也，時代其如命何！
復古更化：從歷史中尋找未來的方向
新浪歷史：時至今日，所謂回應西方挑戰與推進中國社會的現代化和世界化，仍然是不少中國知識分子致思的重要起點，而您卻獨樹一幟，幾乎完全無視這種知識分子的普遍心態。李明輝先生批評您的“議會三院制”構想缺乏政治操作的經驗，黃裕生等人批評您與世界潮流背道而馳。您如何回應這些批評？
蔣慶 ：近代中國知識分子致思的重要起點，確實如你所說，集中在回應西方的挑戰與推進中國社會的現代化與世界化上。其實，這無可厚非，因為百年來中國遭遇的最大問題就是西方的挑戰與中國社會的現代化與世界化，中國的知識分子無論屬於哪個思想流派都在力圖回應這一問題，可以說回應這一問題是中國近代史的“宿命之圈”。但是，關鍵的問題不是該不該回應這一問題，而是該如何回應這一問題。
縱觀中國近代以來的各種思想流派，在回應這一問題上，令人吃驚地幾乎都趨於雷同，即都熱烈地擁抱現代化與世界化，國民革命派自不用說，新民主主義派自不用說，自由民主派更不用說，就連以守護傳統自居的儒家學派，如“港台新儒家”，也通過“良知坎陷說”來擁抱現代化與世界化。更有甚者，以保守著稱的保皇派如康有為，在早期也熱烈地擁抱現代化與世界化。
然而，這些中國知識分子沒有看到，在西方影響下的現代化與世界化，存在著根本性的問題。就現代化而言，依韋伯已是一個理性化世俗化的“除魁”世界，其中“工具理性”壓倒了“價值理性”，形成了“理性化的鐵籠”，造成了一個機械的、無自由的、無希望的“無意義世界”。存在哲學更是把這一現代化的世界看作是荒唐、噁心、異己、無助的世界。
而更早的西方保守主義者，如柏克與邁斯特，則把現代化看作是對人類優秀傳統與宗教神聖世界的顛覆與毀滅。具體言之，所謂現代化，其核心就是科學和民主。我們從近現代中國知識分子的普遍心態來看，不管任何政治派別與思想流派，都熱烈地追求科學和民主，即都熱烈地擁抱現代化，而沒有對現代化進行深入的反思與批判，看不到上述現代化的負面價值與嚴重問題。
可以說，中國近現代的政治與思想譜系中，只有一個流派，即只有一個“現代化派”。至於世界化，其核心建立在理性主義的普遍性與擴張性上，不管是自由主義、民主主義與社會主義，其本質都是普遍化的理性主義，都具有強烈的世界主義傾向，即都認為自由民主與社會主義是人類歷史發展的必然趨勢與各種文明演進的最後歸宿。
然而，這種建立在理性主義上的世界化思潮，取消了人類歷史發展的豐富性與人類文明演進的多樣性，消解了人類不同傳統的獨特性與不同歷史的獨立性，使人類歷史發展只有一個趨勢，人類文明演進只有一個歸宿，人類不同傳統的獨特性必須被剷除，人類不同歷史的獨立性沒有存在的意義。
具體到中國，這種世界化思潮的要害，就是取消中華文明的獨特性與中國歷史的獨立性，從而使中國歷史不再按照中華文明的特性來發展，中華文明不再按照中國自身的傳統來演進。最後，中國與世界一體化、同質化，於是我們的知識精英們歡呼：我們世界化了！不過悲哀馬上就降臨：從此我們在地球上再也找不到中國！
對建立在理性主義上的這一世界化思潮，以柏克和邁斯特為代表的保守主義給予了猛烈的批評，為人類文明、人類歷史與人類傳統的獨特性、多樣性與尊嚴性進行了有力的辯護。然而，遺憾的是，在中國近現代以來的思想流派中，沒有保守主義！即沒有柏克與邁斯特意義上的真正純正深刻的保守主義。如果這句話說得太絕對的話，那中國近現代以來只有一個人屬於保守主義：辜鴻銘！故中國近現代思想流派中保守主義嚴重缺位，不能不說是近現代中國思想史的巨大悲劇。
由於近現代中國思想史上保守主義嚴重缺位，其結果必然導致不能對世界化進行深刻的反思與批判，更遑論抵抗，最後致使百年來世界化成了中國不可阻擋的滾滾潮流，中華文明的自性特質在這一世界化的滾滾潮流中被剷除殆盡，中國實際上已經成了一個全球最獨特的“世界化國家”，僅舉“漢字改革要走世界化的拼音之路”這一“五四”理想與四九年以後的實踐就最能一葉知秋！至於科學和民主——不管什麼性質與類型的民主，正是中國追求世界化的具體內容。故在中國，現代化與世界化是並行合一的，擁抱現代化必然擁抱世界化，世界化是現代化的必然結果。
因此，正是因為中國近現代以來在回應西方挑戰與熱烈擁抱現代化和世界化的過程中，幾乎所有的思想流派都沒有反思現代化和世界化帶來的嚴重弊端與負面價值(如上所說)，更不用說站在儒家立場上批判扺抗現代化和世界化了。
所以，為了捍衛中華文明的自性特質，為了守護人類歷史發展的豐富性與人類文明演進的多樣性，為了尊重人類不同傳統的獨特性與不同歷史的獨立性，亦即為了打破“理性化的鐵籠”與消除理性主義的迷障，為了中國歷史能夠按照中華文明的特性來發展，中華文明能夠按照中國自身的傳統來演進，避免人類歷史發展只有一個趨勢以及人類文明演進只有一個歸宿，我才如你所說獨樹一幟，無視中國知識分子熱烈擁抱現代化和世界化的普遍心態，從中華文明賡續與儒學道統傳承的立場出發，重新解釋儒學，確立具有中國歷史文化特質的政治理念與政治制度，為挽救中華文明在社會與政治上的自性與尊嚴而努力。這一努力是否成功，我不知道，我只是盡心焉耳矣。
另外，你說李明輝先生批評我的“議會三院制”構想缺乏政治操作的經驗，這是事實，因為我所構想的“議會三院制”是以儒家“王道理念”為基礎的理論建構，目前只是思想的產物，即只是一種改制的構想，還未進入實際的操作階段，還屬於公羊家所說的“制義法”階段，當然“缺乏政治操作的經驗”。但是，“議會三院制”的構想“缺乏政治操作的經驗”，並不能成為否定“議會三院制”的理由，因為人類任何制度的建立，最初只是表現為思想理念與理論原則，只有在歷史條件具備而現實機緣成熟後，才能進入操作層面而形成具體制度。
比如，古代中國的大一統政制，孔子在《春秋》經中提出後，只是一種改制的構想，或者說只是一種思想理念與理論原則，在當時的春秋亂世根本沒有實現的可能性，根本就缺乏李先生所說的“政治操作的經驗”，但這並不影響“春秋大一統”構想的價值，即不能因為“春秋大一統”“缺乏政治操作的經驗”就否定“春秋大一統”構想的思想創見與理論意義。正是孔子超前地提出了“春秋大一統”的構想，幾百年後的中國(漢武帝時代)才會因為歷史條件與現實機緣的成熟，“春秋大一統”的構想才會落實為影響中國兩千多年政治文明的“大一統政制”。
即便是民主政制，如分權制衡，當初在洛克與孟德斯鳩的心目中也只是一種構想，完全“缺乏政治操作的經驗”，但這也並不能否定分權制衡的政制價值。不到一百年，這一當初“缺乏政治操作經驗”的分權制衡構想，由於歷史機緣的湊合，在美國的政制建構中也得到了實現。
因此，對本人提出的“議會三院制”構想，也應作如是觀，即不能因為其“缺乏政治操作的經驗”而否定其價值。只是現在中國人已經產生了強烈的文化自覺，儒家價值已經開始回歸，在這種時代背景下，也許“議會三院制”構想的實現不需要等上幾百年。
至於黃裕生等人批評本人的思想與世界潮流背道而馳，這同樣也不能構成對本人思想進行批評的理由，因為從古今中外的思想史來看，順應潮流的思想並不意味著是有價值的思想，而違背潮流的思想也並不意味著是無價值的思想。難道我們沒有看到，當初的孔孟不也是違背當時的世界潮流而要回到先王的“王道”“仁政”嗎？其後最善於順應當時世界潮流的法家不也是猛烈批評儒家“是古非今”而不知天下大勢嗎？而違背潮流的儒家思想，與順應潮流的法家思想，其價值如何，我想中國歷史已經作出了回答。
所以，從歷史來看，古今中外真正有價值的思想往往是違背潮流而不合時宜的思想，因為思想的本質是“思”，而“思”的本質是批判性，若思想不再具有批判性，那人與猿又有什麼區別？因為猿也會“思”，但猿之“思”只能是“適應性之思”，而絕不會是人所獨有的“批判性之思”。因此，我願追隨孔孟之後，不隨世界潮流而動，做一個不合時宜的思想者。
新浪歷史：陳明認為您的思想特色是“中國性”，張祥龍認為您的思想具有“特殊主義”傾向，從您以上的論述中似乎可以看出這種評論。但您前面說您的思想在本質上是“價值主義”的，我的問題是：您的“政治儒學”思想究竟是“中國性”的，還是“普世性”的？是“特殊主義”的，還是“普遍主義”的？
蔣慶 ：近代以來，由於前面所說的現代化與世界化的巨大影響，中國人熱烈地擁抱現代化與世界化，致使中國的“國性”喪失，故在我的思考中，近年來多集中在“中國性”上，從表面上看確實有“特殊主義”的傾向。但是，我的思考並非只是“中國性”的，同時也是“普世性”的，我的思想特色，準確地說，是“中國性”與“普世性”合一，即“特殊主義”與“普遍主義”合一。
我的這一思想特色，可以從我關於“政治儒學”的論述中看出。凡讀過我關於“政治儒學”論述的人都知道，王道政治在理念上是“普世性”的，即是“普遍主義”的，因為王道政治的“三重合法性”——天道、地道、人道“三重價值”——是超越、永恆、絕對、普遍之“道”，即是董子所說的“天不變道亦不變”之“道”，此“道”不會因為歷史與世界的變化而改變，也不會因為民族與國家的不同而有異。但是，這一超越、永恆、絕對、普遍之“道”，必須與特定的歷史文化相結合，才能形成具體的政治制度。
所以，從王道政治的歷史形態來看，即從王道政治在中國的具體落實來看，“政治儒學”又是“中國性”的，即“特殊主義”的，因為王道政治在中國的具體落實只能形成具有中國歷史文化特色的“議會三院制”、“太學監國製”以及“虛君共和製”等“中國式製度”。因此，“政治儒學”的“王道”理念具有“普世性”，適應於一切國家，因為一切國家的合法性都必須同時體現天道、地道、人道的“三重價值”，才是最完備的合法性，因而才是最好的政治。
但是，就中國特定的歷史文化而言，“政治儒學”在中國的具體落實只能具有“中國性”，即只能建構體現中國歷史文化特色的“中國式”政治與製度。鑑於此，對你提出的問題，我的回答是：“政治儒學”既是“普世性”的，又是“中國性”的；既是“普遍主義”的，又是“特殊主義”的；即是二者的辯證統一與有機結合。
新浪歷史：李明輝說所謂“大陸新儒家”是您與陳明的自我標榜，實際上，這一稱謂是方克立先生於2005年致函武漢大學“國際新儒學大會”提出的。您在“大陸新儒家”中最早也是最明確地提出了現代中國“復古更化”的改制主張，而現在在大陸執政者的政治話語中出現了“改易更化”一詞，人民日報的文章中也稱2014年為“深改元年”，這些詞語無疑具有公羊學的意味。對此，您對儒學的複興與國家的治理有些什麼樣的思考與期待？
蔣慶 ：我從來沒有自我標榜是“大陸新儒家”，當然，別人與媒體稱我為“大陸新儒家”我也沒有拒絕，具有什麼樣的儒家名號並不重要，重要的是思想本身的性質。現在“大陸新儒家”逐漸獲得中國社會越來越多的認同，委實是件令人欣慰之事。因為偌大一個中國大陸，實在不能沒有自己獨特的儒家思想與儒學流派。我認為“大陸新儒家”在現在的中國大陸雖然尚未定型，還處在形成過程中，但值得期待。我樂意看到“大陸新儒家”在今後的中國自然而然地形成，使中國的儒家譜系豐富多彩，能為中華文明的複興作出貢獻。
至於你說到現在大陸執政者的政治話語中出現了“改易更化”、“深改元年”這樣的詞語，這些詞語確實具有某種公羊學的意味，這說明了儒家“政治儒學”的義理價值已經開始影響現在的中國人，特別是已經開始影響現在的執政者。
這應該是一件值得認真對待的事，因為此前執政者多從心性儒學中尋找思想資源，現在已經開始從“政治儒學”中尋找思想資源了。這是因為，當今中國面臨的最大問題是“合法性重建”與“建立中國式政制”的問題，這也是百年來中國面臨的最大問題，而“政治儒學”與心性儒學相比，具有更豐富的“合法性重建”與“建立中國式政制”的思想資源，故執政者們從“政治儒學”中尋找思想資源似不難理解了。
但是，“政治儒學”講的“復古更化”，必須明確地以堯舜孔孟之道作為政治政革(“更化”)的最高義理，而所謂“復古”則是“復歸古聖王之道”，現在看來這還明顯做不到，因為還有一百年來徹底反傳統與反儒教的慣性與阻力存在。所以，現代中國的“復古更化”，是中國人長期的歷史使命，現在只是剛剛開始而已。當然，我期待著這一“復古更化”進程的加快，我也相信這一進程一定會加快，因為現代中國的“復古更化”是中國歷史的“天命”所在，任何人以及任何群體都不能“如天命何”！
另外，儒學對國家的治理，有兩個層面，一個是“制義法”而“改制立法”層面，一個是“經世”而具體管理國家層面。“制義法”而“改制立法”，用今天的話來說，就是確立國家的憲法性原則，並按照這一憲法性原則來建立國家的根本製度架構，即建立國家的憲政體制。從這一角度來看，儒學這一層面的國家治理顯然遠未啟動，還需要長時間的等待。
至於“經世”而具體管理國家，用今天的話來說，就是在政策的層面落實儒家價值，使中國的政治實踐體現儒家的治理原則，儒學這一層面的國家治理現在已經出現，儘管還夾雜不純，力度不大，不時左顧右盼，但畢竟已經開始。這是百年來儒家遭受滅頂之災被逐出政治後第一次回歸政治，因而具有劃時代的意義，其文明復興的價值無論如何估計也不會過高。
還有，儒學是立國價值(立國之道)而不是思想資源，目前執政者們將儒學作為思想資源來吸取，雖然與“五四”“文革”相比已有天壤之別，但在儒家文化復興的大業中，這只能是“齊一變，至於魯”。而我的期待則是：執政者們必須在思想文化上徹底改弦更張，進一步將儒學作為中國的立國價值，以實現“魯一變，至於道”的文化理想，最終完成現代中國的“復古更化”。
西元2015年4月3日於深圳
感謝陳彥軍、任重兩位先生為此次採訪做出的貢獻
作者簡介：蔣慶，字勿恤，號盤山叟，西元一九五三年生，祖籍江蘇徐州，出生、成長於貴州貴陽。西元一九八二年畢業於西南政法大學法律系（本科），先後任教於西南政法大學、深圳行政學院。西元二〇〇一年申請提前退休，在貴陽龍場建陽明精舍。著有《公羊學引論》《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》《以善致善：蔣慶與盛洪對話》《生命信仰與王道政治——儒家文化的現代價值》 《儒學的時代價值》《儒家社會與道統復興——與蔣慶對話》《再論政治儒學》《儒教憲政秩序》（英文版)《廣論政治儒學》《政治儒學默想錄》《申論政治儒學》等，主編《中華文化經典基礎教育誦本》。
觀畢此文，慨嘆今日能有蔣先生之高明宏論，實屬難能可貴，然其在大本大原處仍欠圓融。今略加陳說，以就教天下高士。
竊以為所謂內聖外王之統合，乃是本體原則上之統合，非謂形式內容上之統合。
自合而言，內聖與外王皆統於人性之善，皆統於天地之道。
自分而言，內聖與外王又各有其內容與形式，此在大學，修身即為內聖，齊家治國平天下即為外王。修身雖為本，然非一了百了，其與齊家治國平天下在內容形式上自是有別。宋明儒者受禪學影響，高倡身修則天下平矣，此種以內聖替代包辦外王之論，實非孔孟本原。
是以內聖與外王乃本末始終之關係，非本體作用之關係。此處蔣先生亦有所示，惟其將公羊家大一統外王學之源頭獨歸於天，此董子所主也，實則在孔孟，無論內聖與外王，皆主繼天立人之天人合一之道，非以外王獨源於天。當知尊天卑人之思想，乃道家所主，此與孔子繼天立人之思想有別。
亦即在形式內容上，內聖須盡人以合天，而外王以須盡人以合天。蔣先生所謂內聖外王並列之論，蓋即此也。然又當知此並列乃內容形式之並列，非謂源頭本體之並列，否則內聖外王統合之說無由成立。此間分合，實難陳說，故蔣先生於此略顯矛盾。
又心性與王道，即內聖與外王，皆為人類永恆之主題，而蔣先生所謂政治儒學在完成使命後即退出歷史舞臺，亦欠謹嚴。此政治儒學四字，乃普遍之公名，自有其確定永恆之意義，亦永不會退出歷史舞臺。故蔣先生當以其所倡具體政制治法以名其學，似較為宜，不必以實害名，自亂名相也。
內聖與外王自其義理價值而言，二者均有永恆普遍性；自其內容形式而言，二者均有損益權便處。孔子所謂非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿動，此禮自形式而言，亦代有損益，則內聖之法豈無損益權便耶？又孔子所謂三代禮樂之損益，不亦明乎！
天下之道，常變而已矣。內聖如此，外王又何嘗不是如此？
言之糙糙，敬請方家指正。如有同仁能轉至蔣先生處以就教，不勝感激！
——何伯勤
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