劉燕、龐琳 | 北京第二外國語學院文化與傳播學院；廣東科技學院外國語學院

本訪談來自《哲學動態》2023年第6期 “人物專訪”欄目

▌劉燕/龐琳（以下簡稱劉/龐）：孟旦教授好！幾年前我們在密西根大學所在地、美麗的大學城安娜堡（Ann Arbor），在您居住的世外桃源“孟寓”有過多次會晤。感謝您抽出寶貴的時間，接受我們的訪談。作為一名研究中國哲學、儒學的學者，您能談談自己是如何走上漢學之路的嗎？

▌孟旦（以下簡稱孟）：我選擇漢學（Sinology）作為自己的志業，一路走來很漫長。最初，我像很多年輕人一樣，經歷過學業上的種種迷惘，在多個領域進行了探索。先說環境、家庭的影響。我出生在美國俄亥俄州的克利夫蘭市，這裡的風景很美，崇山峻嶺和溫泉培養了我對自然和運動的熱愛。我的父親托馬斯·門羅（Thomas Munro，1897—1974）是一位美學家，博學多知，熱愛自然，他在哥倫比亞大學哲學係就讀期間跟隨哲學家杜威（John Dewey，1859—1952）學習。後來杜威成為我家的客人，大人們經常討論教育實驗，探索教育的本質。父親與胡適也有過幾面之緣，他們都是杜威的博士生、學生和杜威主義的踐行者。杜威、父親及其朋友們對我的影響是潛移默化的，他們關注東方，對中國也很有興趣，對美國之外的世界很感興趣，包括中國，印度，埃及，中東等地的文化。

▌劉/龐：我們注意到，門羅先生是新自然主義美學、科學美學的開拓者，他在1945年創立了“美國美學學會”（American Society for Aesthetics），創辦了會刊《美學與藝術批評雜誌》（Journal of Aesthetics and Art Criticism）。他的幾部論著翻譯成了中文，例如《東方美學》（Oriental Aesthetics, 1965）、《走向科學的美學》（Toward Science in Aesthetics, 1956）。您有一位如此博學而開明的父親真是幸運。您的母親對您有什麼影響？

▌孟：是的，我尤其要感激我的父母，他們培養了我在多方面的興趣。我先是喜歡上法語、哲學，後來又學習中文和心理學。我最初在阿默斯特學院（Amherst College）學習法國文學，有機會跟隨父親去巴黎，當時他在索邦大學任教。我在法國的一所大學讀了一年，對歐洲哲學和異國文化充滿好奇。此後，我進入密西根大學讀了一年，修了好幾門哲學課。正是在這裡，我初次接觸到漢語。我的中文老師是一位名叫沈瑤（Yao Shen，音譯）的女士，她運用了二戰期間開發的一種教學法，從此把我的一生都拴在了漢語這一活生生的語言及其承載的文化上。我的母親是一位鋼琴家、園藝師，還是家務總管，我從她身上學到如何細緻入微地做好每一件事。假如哪一次我沒把花園修整得十全十美就出去玩，哪怕跑到幾個街區外，母親也一定毫不猶豫把我叫回家補好。

▌劉/龐：我們發現您對異國情調的藝術、音樂、文化有一種特別的感情，能說說您家那座格魯吉亞風格的房子裡發生的故事嗎？

▌孟：的確，很多美好的回憶與那座大房子聯繫在一起。客廳擺滿了來自世界各地的藝術品，非洲的雕像，幾面南太平洋的盾牌，一幅所謂的明朝壁畫（實際上是1920年上海仿製的贗品），還有我父親煙斗絲的香味。在夏日的傍晚，窗戶敞開著，我們坐在屋後露台，唱機裡飄出世界各地的音樂，有非洲、中國或者美國的民間音樂。我和三個姐妹在飯桌上不時會討論異國的音樂和藝術品。在後來的歲月裡，我們都很幸運，因為我們對“外國的”東西持開放和歡迎的態度，很多朋友和鄰居們感覺我們一家很怪異。但對我們來說，世界各種文化是各有特色、豐富多彩的，充滿著獨特的風格，雖然那時我們還不太懂。

▌劉/龐：美的種子植根於兒童的心靈深處，孔子也提及“寓教於樂”。您在1951年轉到哈佛大學哲學系，完成了比較系統的哲學訓練。這段經歷對您後來轉向儒家人性論研究有什麼影響嗎？

▌孟：這種影響是不知不覺的，主要是從質疑開始的。我選修了當時正流行的著名心理學家斯金納（BFSkinner，1904—1990）的心理學課程，了解到他主張的“行為主義”（Behaviorism）心理學派。這一派強調在研究人的行為時，主張盡可能剔除智慧、感情、目標或動機等“不可測量”因素的影響，只探討有機體與環境之間的可被量化的函數關係。我對此深表疑惑，提出了一個問題：“人的心靈是如何活動的”（How does the mind work）？事實上，我們甚至不被允許使用“心靈”這樣的詞，因為它既不具備客觀性，也不可測量。於是，我只好把問題改為：“人性的內容是什麼”（What is the content of human nature）？這個疑問一直伴隨著我後來有關人的心靈與道德情感的研究。

▌劉/龐：這種質疑很有挑戰性，因為您意識到以精確化、量化為主導的行為主義心理學模式的研究弊端，關注到人性研究中有關心靈、道德情感、倫理等“不可精確衡量”的因素。這也表明您對權威持有某種懷疑態度的獨立思考方式，反對斯金納式冰冷機械的行為主義心理學，更多承襲了一種人文主義（humanism）的心理學。大學畢業後，您沒有繼續學業，卻選擇了從軍，這有什麼考慮嗎？

▌孟：有時，年輕人需要一些時間來摸索自己到底喜歡做什麼。我感到自己有必要接觸社會。我覺得大學已經讀夠了，所以就去海軍軍官研究生院當了一名中尉，那時越南戰爭接近尾聲。在四年多的從軍生活中，我也收穫良多，包括嚴於律己的時間管理習慣，對於層級問題與社會控制的切身體驗。有一段時間，我在美軍駐菲律賓的海軍基地工作，請了一位私教繼續學習漢語，也比較關注東亞的文化和時局。在亞洲這片陌生的土地上，面對著浩瀚星空、茫茫大海的孤寂，隨身攜帶的一本書——馮友蘭的英文版《中國哲學簡史》（A Short History of Chinese Philosophy，1948），激發了我繼續研習中國哲學的興趣。我感受到中國文化的深厚、樂觀和富有人情味，這一點令我十分著迷。

▌劉/龐： 1957年轉業後，您就讀於哥倫比亞大學哲學系，也就是您父親的母校。但次年您卻從哲學系轉到了東亞系，師從漢學家狄百瑞（亦譯作“狄培理”，WTde Bary，1919—2017），讀博期間（1958—1964），開啟了專業漢學研究之路。為什麼您會選擇中國研究（Chinese Studies）？

▌孟：狄百瑞教授主要的研究領域是東亞的宗教和思想傳統，集中於中國、日本和韓國的儒學，提出了“儒學對於今日世界有何意義”的討論。他是最早把新儒學研究介紹到美國學術界的學者之一，在哥倫比亞大學的核心課程中引入亞洲研究的通識課，編撰了一系列精品教材，這對我的幫助很大。有意思的是，他也在美國海軍後備部隊服役過，意識到亞洲研究的重要性。另外對我學業很有幫助的是來自中國台灣和香港的幾位老師。讀博士期間，我獲得了“福特基金會”的域外研究資助，到台北遊學。那時大陸與美國還沒有建立外交關係，美國人只能去台灣和香港留學。我遇見了一位儒學大師劉毓鋆（愛新覺羅·毓鋆，1906—2011），他是清朝末代皇帝的堂弟，親炙陳寶琛、羅振玉、康有為、王國維等名師。他一直獨居，但並不孤單，在自家的地下室開辦了一所私塾“奉元書院”。毓老師總是像孔夫子一樣講課，來聽課的人，什麼樣的人都有。我每週去這個書院三次，跟著他一起研習中國哲學經典，提升了對古典文獻的理解和漢語口語水平。他給我講了很多20世紀20年代在紫禁城裡的生活，特別有意思。他是一位非常有趣的老師，還帶我們參加了神秘嘉賓的聚會，讓我們親身感受到了這個古老文化的深厚和人情味。他很長壽，活了105歲。

▌劉/龐：聽說您的中文名字“孟旦”，就是毓老師取的？我們看見您家門邊還貼著一個中文門牌“孟寓”，看來您與儒家真有緣呢！

▌孟：正是。我非常喜歡這個名字，“孟”與“Munro”諧音，我很驕傲與孟子同姓；“旦”與“Dan”諧音，取自周公“旦”，有“開啟、開拓、美好”的意思。毓老師對儒家和佛教評價甚高，但也有一些抱怨。例如，像他這樣的朝廷官員必須遵守許多儀式，有時累得筋疲力盡。假如他半夜起來想去方便，他必須確保自己穿戴好特定的腰帶和坎肩，還有那些掛在腰帶墜子上叮叮噹當的玉石串串。所以，他得特別小心，盡可能不在半夜起身。

▌劉/龐：這些繁瑣的禮儀實在讓人受不了，所以中國人有“刪繁就簡”一說。此外，故事的另一面是什麼？是什麼吸引您去研究儒家的禮儀與道德的問題呢？

▌孟：熟悉“功夫”這個詞嗎？在西方，它大多與武術有關，但在中國，它指的是提高技能的練習。儀式練習是一種循序漸進、養成道德的行為，使得儒家的倫理道德成為無意識的部分，就像網球運動員已經足夠熟練技術，不需要考慮手臂擺動一樣，成為幾乎無意識的行為。相對來說，我認為儀式練習使事情容易很多，起到了社會潤滑劑的作用，幫助人們建立起某些關係，這樣他們在談論更多“不方便”的話題前，先建立起信任感。台灣朋友都希望我按照這些儀式跟他們交往。每次他們帶我到一個陌生人家做客的時候，我們都會花時間欣賞他們的“個人藝術”，包括書法或繪畫。在中國人那裡，這都是一種修煉的功夫。

▌劉/龐：不難看出，您走上漢學之路，一方面與您家庭環境的熏染有關，這極大地引發了您探索異域文化的濃厚興趣；另一方面，您所處的時代也提供了相應的學術氛圍與條件。美國的區域國別研究，在二戰時期研究日本與朝鮮，在冷戰前期研究蘇聯，在朝鮮戰爭時期研究中國，到了20世紀50—60年代又拓展到了全方位的中國研究，並上升到了國家發展戰略的地位。支持這類研究的經費大部分來自於美國“國防法案”（National Defense Act）,強調實用性與現實需求。而您獲得的“福特基金會”資助，則是來自民間的促進區域研究的經費之一。

▌孟：這的確是個人命運與時代歷史的機緣巧合。我很幸運選擇了中國研究，尤其是儒學，這是我一輩子鍾情的事業。

02

跨學科視野：中國人性觀研究的範式與術語

▌劉/龐：您的“中國人性觀研究”系列成果令人矚目，1969年出版的The Concept of Man in Early China是“中國人性觀研究”三部曲之首，考察了先秦時代諸子的“人性觀”及其在中國思想發展歷程中的萌芽與演變。一般學者認為在中國思想中很難找到佔據主導地位的平等觀，您卻認為儒學蘊含著一種人的“自然平等觀或描述性平等觀”（natural equality or descriptive equality）。您為什麼會得出這樣的結論？

▌孟：這裡所說的中國人的“自然平等觀”主要指的是所有人生而具有的共同本性或特質，是人進入社會和承擔一定的社會角色之前的平等。它與西方思想中的“評價性平等觀”有所不同，基督教文化強調人在上帝面前生而平等，強調個人享有平等的權利。“自然平等”的觀念在中國一直有著強大持久的力量，這是一個深刻體現了中國人世界觀的中心觀念。它不僅對於古代中國思想中兩個主要流派儒家與道家如此，而且對現代的中國哲學和政治理論的所有分支都是如此。它在17世紀的佛教中國化和20世紀馬克思主義中國化過程中都發揮著重要的作用。

▌劉/龐：中國人的“自然平等觀”在社會結構與人性塑造方面，產生了什麼影響？

▌孟：我們有必要區分成年人與孩童兩個階段的人性特點。由於成年人的德性有高低，所以不可能獲得平等的對待；但在人之初即孩童階段，每個人都具有人類普遍的特質，從描述意義上來說都是平等的，也就是說，人人都有成為聖賢的潛質。道家和儒家都認可“人的可塑性”這一共同的前提。人的自然平等觀，使得中國主流思想高度重視教育和楷模的作用。這一觀念在先秦後成為中國人建構社會的重要內因。無論是孔子的“有教無類”，還是延續千年的科舉制度，都被當作解決社會緊迫問題和政治問題的關鍵。不過，在我看來，把人的社會行為看作人的本質這一傾向，也導致儒家高估了人在教育中的可塑性程度，沒有足夠重視人的本性中生物學屬性的先天性限制因素。人性中也存在著“人的不可塑性”，這是需要我們警醒的一點。

▌劉/龐：三部曲中的另外兩本論著The Concept of Man in Contemporary China與Images of Human Nature持續地考察古典儒家人性論在宋代、民國和社會主義時期的演變過程。為什麼The Concept of Man in Contemporary China反而先於Images of Human Nature出版？

▌孟：這與20世紀70年代中美兩國關係的緩和有關。1971年7月基辛格秘密訪華，1972年2月尼克松總統訪華，這些重要的事件標誌著中美關係在一個新時代的開始。我是在1973年應“中美髮展關係全國委員會”的邀請，作為“美國教育家協會”代表團的聯席領隊，率團首次訪問中國大陸。返美後，密西根大學要我為哲學系、政治學系和經濟學系開設一門新課“共產主義下中國的演變”，當時的美國人迫切希望了解中國的現狀。在訪問期間，我和團隊一行參觀了大慶油田、桂林山水。我們去工廠和公社體驗了當時的半工半學，例如，觀察人們如何“向王杰同志學習”“向鐵人學習”等現象。我花費了不少時間收集新的資料，包括當時流行的小人書。1979年，我作為“美國學術團體理事會”和“社會科學研究理事會”成員，率領一個全美教育家訪問團來到中國，這次主要是考察高校和研究機構，我提交了一份有關中國哲學教育與研究現狀的報告。1983年5—7月，我到中國社會科學院哲學研究所做訪問教授，與李河、安延明等諸多學者結下了深厚的友誼。在我的邀請下，李河曾於1998年4—10月到密西根大學“中國研究中心”（Center for Chinese Studies）訪學半年，在此期間我們交往頗多。他在擔任《世界哲學》主編期間，向我約過稿，如《實際可行的倫理準則及其進化論基礎》（載《世界哲學》2009年第1期）。值得一提的是，該文譯者安延明曾是中國社會科學院哲學研究所的一名青年學者。他與我結識後，申請到密西根大學亞洲語言與文化系攻讀博士學位（1992—1997），成為我培養的14位博士生之一。如今他在美國克萊姆森大學工作，成就斐然。我與學生們的關係是亦師亦友，相互砥礪。例如，安延明翻譯過我的多篇文章，包括《事實與價值的混淆：儒家倫理學的一個缺點》（載《哲學研究》1990年第3期）。《我的“格物”》（載《世界哲學》2016年第2期）等。此外還有安延明與我的訪談《探究儒家倫理學的實踐內涵》和一篇譯文《一種證明倫理規則的現代方式：約翰·斯圖亞特·穆勒、孟子和當代生物學》，收錄於哈佛燕京學社主編的《儒學與自由主義》（北京三聯書店，2001年）。與我交往頗多的另一位學者是劉笑敢教授，我們多次在中國大陸或美國相見，我應邀作為他主編的《中國哲學與文化》輯刊的學術顧問之一，第一輯《反向格義與全球哲學》和第八輯《唐君毅與中國哲學研究》刊載劉笑敢教授介紹我的文章或訪談，他與安延明一起合譯（筆名為魯大同）的《三個主題及代表作——與中國哲學相關的當代西方學術研究評析》刊載於《中國哲學史》2003年第1期。可以說，自20世紀70年代末至今的半個多世紀以來，與中國學者的頻繁交流與密切合作，加深了我對源遠流長的中國文化的理解與感悟，多次的實地訪問為我考察中國古代傳統在20世紀的演變提供了珍貴的資料。

▌劉/龐：這些社會的、人性的變化現像比較容易觀察，但把它們上升到一個理論的層次進行闡釋卻不是一件容易的事情。從古代中國人性論，跨越到現代中國人性論，它們之間到底有什麼內在關聯與演變邏輯？到中國的許多外國學者，包括傳教士、外交家、旅行者，都為中國人的性格、思維特點所迷惑，試圖解開這個謎。比如，美國傳教士明恩溥（AHSmith, 1845—1932）寫過一本書Chinese Charactenistics （1894），他從一個西方人的視角描寫了中國人的素質與性格，影響很大，魯迅特別讚賞這本揭示中國人性格的書。不過，這類書著重於外在的現象觀察、歸納或對比，也流露出作者強烈的西方文化中心態度。不同於傳教士漢學家，您是以一個哲學家的研究視角來分析從古至今的中國人性的演變歷程，在The Concept of Man in Contemporary China中，您自創了一個術語“心靈簇”（clustering，又譯作“意識簇”“團簇”）。為什麼您會使用這些新的概念來闡釋中國哲學？

▌孟：中國古典哲學最初吸引我的一個層面是，它在考察道德的時候，並非聚焦於擬人化的上帝話語，而是聚焦於源自人類心靈的某些自然特性。我發現在理解中國文化傳統時，西方的哲學術語顯得無能為力，往往令人困惑。“心靈簇”的英文clustering有“群集”“叢聚”“聚類”的意思，我覺得可以用它來揭示中國哲學關於“心”的認知過程中的複合現象。中國人的思維方式具有把認知、情感和意動相互關聯起來的特點。“認識”包含兩個方面：一方面是理解和辨別事物的相互區別；另一方面是道德原則。“情感”是伴隨著認識過程與認識對象相一致的行動而來的，如快樂、憤怒或憐憫、同情等。儒家思維的“心靈簇”將“認識”與“情感”處理成互相關聯的狀態。這種主客不分的感知方式導致中國人的“事實—價值的混淆”（fact-value fusion）。中國人的“聯繫的”“延伸的”主客整合思維方式，不同於西方人的“孤立的”“分離的”主客二分思維方式。我注意到，在階級意識的原則下，當代中國人的“心靈簇”被賦予了馬克思主義色彩，不同的心理活動被集合在一起，感情不僅與認識相聯，也與價值判斷相伴。例如毛澤東提出了塑造共產主義新人理想；政府也通過“效法榜樣”的宣傳方式引導大眾，提出了“向雷鋒同志學習”的口號。顯然，儒家有關“人的可塑性”的傳統觀念不同於西方的“人的不可塑性”，後者強調政府只能管理人的外在行為而非內在思想，每個人應為自己的行為負責。中國人的集體力量大於個人，外部設計強於內在追求。西方自然人的自我、自私傾向過於個人化、原子化，導致極端的個人主義。我認為這兩種人性觀各有利弊，需要相互借鑒與平衡。

▌劉/龐： Images of Human Nature以宋儒朱熹（1130—1200）為個案，通過分析儒家用來表達思想的語言模式與思維模式來闡明中古時期儒學的變化。您認為朱熹喜歡使用結構性形象（structural images）、圖像語言（pictorial language）解釋儒家的人性特質。“structural images”本來是一個來自現代醫學的詞語，指的是藉助CT等儀器完成人體結構的“掃描”工作，用來展示其內部的結構圖像，為醫生提供參考。有意思的是，您把這個醫學名詞改造為哲學名詞，用來概括儒家的形象思維，以此區別於西方注重分析與邏輯的抽象思維。

▌孟：在閱讀朱熹文本的過程中，我發現他總是使用家庭、水、小溪、植物、園丁、鏡子、身體、光、蠟燭、燈等一套來自自然的或身體的“隱喻”（metaphor）表達他的思考，為的是清晰、形像地傳達自己的觀點。這些靜態或動態的圖像、意象制約著儒士們的思想探索和教育理念，具有某種類似家族特點的共性。例如，“鏡子”意象強調“內在的知識”（internal knowledge），即對事物的認知或認識能力；“身體”意像是“外在的體現”（external embodiment），強調對於一種外物的移情的感受。這兩者都存在著認識與情感的心靈簇。“鏡子”具有“反射”功能，“身體”具有不斷的生長性，它們可以協調“家庭之愛”與“公眾之愛”、“個人修身”與“培養他人”之間的矛盾衝突。朱熹還強調鏡子必須常常“擦拭”，進而擺脫人身上的污濁的慾望，成為一束明亮的“光”。

▌劉/龐：您認為朱熹學說的這種思考與表達模式，對後來的中國思想有什麼影響？

▌孟：朱熹發展了“格物致知”的認知模式，突出“儒者”對“君王”的責任，為官學和科舉制提供了正統的課程，這能夠滿足皇族特權的要求，但他還是沒能徹底解決家庭優先（利我）與公眾精神（利他）之間的矛盾，導致其後來的繼承人走向了前者而忽略了後者。由於朱熹理學在宋朝後成為官方推崇的正統思想，這個偏向弱化了儒家思想中的汎愛思想或人道主義，同時也忽略了對客觀事實的求證（科學精神的發展），這個弊端在晚清與民國時期顯得十分突出。

▌劉/龐：您在The Imperial Style of Inquiry in Twentieth Century China中，再次提出了“帝國式求索模式”（imperial style of inquiry，亦譯作“皇朝式的探問”）這個概念，這是孔孟和朱熹思想的繼續嗎？

▌孟： “求索”（inquiry）是我們理解中國人性論發展過程的一個有效概念。首先，這種“求索”必須以“模式”（models）為指導，其合法性取決於皇帝對它的認可，他是理解整體標準的最高權威；其次，“求索”要以來自世界的“整體模型”（totalistic portrait）為指導：它承認各部分有等級關係，注意到各部分的目的，幫助它們實現對整體有利的目的。再次，人的固有思維是自然界作為一個有序整體的結構或模式的複製品，因此理清這種思維是理解自然界現象的最佳途徑。我認為“帝國式求索模式”植根於孔子和孟子，成熟於朱熹理學的“格物致知”，一直延續到了20世紀。晚清之後的中西方文化相遇，以傳統儒家為主導的封建社會開始向現代轉型，出現了一種強調參與政治、改造社會的“政治認識論”的帝國式求索模式。不過，到了近代，帝國式求索模式與來自西方的客觀認知模式相互激盪消長，開始出現與科學精神相一致的某種現代思維模式。帝國式求索模式在20世紀熊十力、梁漱溟、賀麟、孫中山等哲學家和政治家那裡得到了發展。他們的理論都一致體現出強烈的政治訴求，希望先改變人心，然後藉由這種改變來促成政治上的團結，建設新中國。這種思維模式的缺點是沒有明確區分事實與價值、實然與應然之間的界限，把二者混為一談，導致了中國人理性和客觀的、科學的探索精神不足。

▌劉/龐：總結一下，您有關中國人性研究的所有論著具有“通史”的特點，貫穿著一條主線，即考察、探索中國人的基本思維模式、人性特質及其演變。您提出的問題是：儒家為何能夠延續兩千年之久？中國人的思維模式與西方有什麼不同？儒家為主導的人性觀與基督教為主導的人性觀有何不同？您試圖發現中國文化傳統中的某些內容與西方文化傳統中的人性論與思維模式的同異與互補之處。在The Concept of Man in Early China中，您提出了中國人的“自然平等觀”；在Images of Human Nature中，您提出了中國人的形象思維或圖像思維方式；在The Concept of Man in Contemporary China中，您提出了“意識簇”的認知方式；在The Imperial Style of Inquiry in Twentieth China中，您提出了“帝國式求索模式”；在Individualism and Holism中，您和許多學者一起探討了儒道傳統中的個體主義與整體主義的特徵。這些研究範式、概念、術語或觀點都涉及個人出生時的家庭和社會關係、教育成長中的價值觀、人的可塑性，以及隨之而來的社會管理與政府控制等議題。您自創或借鑒了一些來自心理學、生物學、醫學或文化人類學的概念，把自然科學的前沿方法用於中國哲學與儒家文化的研究，一方面肯定了儒家重視教育、家庭親情與身心和諧的道德價值觀；同時，您也指出儒家人性論中的政治權威、抑制個人主體性與能動性、威權主義控制等弊端。

▌孟：你們的總結很到位。我的興趣研究從最初學習西方哲學轉向了中國哲學，就是因為我厭倦了美國哲學界脫離現實、過度抽象的邏輯討論。排除人的情感、道德等因素的所謂“科學的”行為主義心理學，其實一點也不科學，不切實際。相反，人性、人情、倫理、道德等與“人”自身有關的問題更能吸引我的關注。儒學傳統為我的思考提供了一個不同的觀察視角，一個不同於我置身其中的西方哲學的突破口。

▌劉/龐：我們如何思考儒學留下的歷史遺產？它在當代世界有什麼意義？

▌孟：首先我們得謹慎地區分“國家儒學”（state Confucianism）與“哲學儒家”（philosophical Confucianism）這兩個概念，前者涉及統治；後者深受孟子學說的影響，它為我們思考人類的仁愛與關懷提供了基礎。這些關懷起於嬰兒—養育者紐帶，並最終擴展到更大的範圍。我們要批評作為統治術的“國家儒學”中落後於時代的弊端（如專制統治與思想控制），激活儒家哲學和倫理學中值得珍視的遺產。比如儒家不關心所謂的“自然主義謬誤”，不像西方學者那樣拒絕承認事實與價值的關聯；他們重視主體安心、關懷與移情的中心位置，其中有關仁愛、關懷與苦痛的討論是富有啟發的；它契合當代西方哲學研究的重要轉向，例如女性主義倫理學家吉麗甘（C.Gilligan）提出的“關懷倫理學”，特別重視關懷、同情心與愛等德行，讓我們思考所有人的健康。我期待，當中國和西方的哲學家聯合研究仁愛、關懷與苦痛的問題時，能夠推動富有成果的對話與合作。

▌劉/龐：作為唐君毅（1909—1978）的洋弟子，您被視為“唐君毅譜系”（Tang Family）的成員之一。2000年，在您和夫人安（Ann）的多方籌集捐款下，密西根大學設立了“唐君毅訪問學者項目”（Tang Junyi Visiting Scholar Program at University of Michigan），它是美國高校第一個以中國哲學家的名字命名的研究項目，每年邀請中國研究領域的傑出學者到此訪學一年。墨子刻（T.Metzger）、包弼德（P.Bol）、安樂哲（R.Ames）、安靖如（S.Angle）等學者應邀而來。2003年該項目拓展為“唐君毅訪問學者基金”（Tang Junyi Visiting Scholar Fund），參與者擴展到心理學院、藝術學院等。2017年，您又以自己和夫人的名義募捐，在密西根大學哲學系設立了一個中國哲學終身教授職位。您為什麼要這樣做呢？

▌孟：這是我對唐先生的回饋，對香港新亞書院的感謝。我是在1962、1965—1966年間到香港新亞書院（現屬香港中文大學）進修，唐先生是我的指導老師。我們的見面往往是幾個小時的對談，在愉快的閒聊中討論先秦哲學中有關心靈和人性的話題；後來，我繼續閱讀了他的《中國哲學原論》等著作。2009年，我應邀參加了新亞書院主辦的“紀念唐君毅誕辰一百週年學術會議”和唐君毅銅塑的開幕儀式，作了一個有關“共感”或“同理心”（empathy）的致辭。為什麼要使用這個詞呢？因為當我還是一個年輕學生，向這位碩儒討教的時候，唐先生總是耐心地了解我的想法，幫助我學會思考問題，讓我對先秦哲學中的“心”與“德”等術語追根溯源，還建議我求教饒宗頤先生，進一步學習甲骨文與金文。他的知行合一的儒者形象成為我終生的學習楷模。從他身上，我感受到了“共感”或者他提出的“感通”“感應”等中國文化所具有的魅力。我們越有同理心，越是可以拓展自我，能夠“成己”。因為這種師承關係，我與香港中文大學一直保持著密切的交流與合作。從密西根大學退休後，我在2003、2006年先後被聘為新亞書院錢穆講座教授、唐君毅講座教授，在此舉辦了一系列的學術活動與演講。

▌劉/龐：我們讀到了您在兩次講座中的成果彙編，一本是Ethics in Action，另一本是A Chinese Ethics for the New Century，大量引用了來自演化心理學（evolutionary psychology）和神經科學等研究成果，力圖建構一種新的中國倫理學。可否介紹一下您所關注的一些議題？

▌孟：在A Chinese Ethics for the New Century中，基於“人的可塑性”原則，我認為教育應以學生為中心，提供平等的受教育機會的教育才是公平的教育，儒家的教育目標之一就是幫助學生把認知技能與道德感情融為一體。“效法榜樣”（model emulating）是學習的有效方法之一。後天培養與效法學習是兩個關鍵；同理心通常涉及利他主義，依賴於神經模擬網絡和那些調節情緒的網絡之間的合作，使我們能夠模仿他人的情緒。這些都得到了當代心理學和生物學研究的證明。例如“鏡像神經元”（mirror neuron）是存在於靈長類動物及人腦中的一種特殊神經元系統，與人類間的理解、共鳴、學習、情感交流等心理活動密切相關，賦予我們“模擬”（simulation，imitation）他人動作、解讀他人意圖的感受能力。主體舒適、免除苦痛、心安，起自於家庭的“愛”，這不僅是亞洲人或英美人的價值，也是全人類的價值。所以我認為，比起權利、公平待人、對政治狀態的一致接受等某些價值，中國和西方哲學家在關懷、仁愛、移情等問題的討論上，可能不會有太大的分歧。我始終認為中西倫理學、中西哲學是可以互補的。

▌劉/龐：您自稱是一個“倫理學上的自然主義者”（ethical naturalist），倫理立場是“兩層功利主義”（two-realm utilitarianism）或“雙領域功利主義”（two-tier utilitarianism）。如何理解這個立場？什麼是“元倫理學”（metaethics）？

▌孟：對我而言，這些立場受到儒學、神經科學、生物學、認知心理學等多方面的影響。我的工作其實包含兩個範疇，第一個是“元倫理學”；而當我討論我的立場時，我會冒險地進入一個關於判斷的領域，那就是“兩層功利主義”。我相信客觀的道德性質是存在的。因此，“元倫理學”可以讓我們研究道德抉擇、道德態度、道德直覺與道德性質等議題，關注人類生物屬性的直覺（個體的良知）、法律的作用，思考人類如何在利己主義（私人道德）與利他主義（公共道德）之間達成平衡關係。例如，“交互的利他主義”（reciprocal altruism）的現像在靈長類、鳥類和魚類等物種上都得到了科學家的驗證，人類的基因雖有自私的一面，同時為了生存和繁衍，也有組成團隊、彼此合作的一面。

▌劉/龐：最近從科學角度進行哲學研究的學者多起來了，比如，從認知心理學角度談“無為”，就是關於功夫的那種“非刻意的行為”(effortless attention)的養成。您能談談哲學與自然科學之間的關係嗎？

▌孟：我的哲學研究工作就借鑒了認知科學、演化生物學、演化心理學等領域的知識。我認為這幾門學科的發展與當代倫理學有密切的關係，與儒家學說中的親屬倫理也有關聯。在西方，許多當代經濟學家相信利己主義的個人動機在解釋人類行為時是最基本的因素，認為理性的按照自我利益選擇行動的個人是最好的科學研究模型。相反，一些社會學家則強調當我們把一個個體當作群體中的一員時，他與他人相互關聯的特徵仍然存在；群體不僅僅是個人的總和，其個別與個別的關聯關係也是最基本的。我要強調一點是，任何重要的理論學說，不論是關於個人的還是關於社會的理論，都必須建基於人性之上。

▌劉/龐：您在密西根大學從事中國哲學的研究與教學長達三十多年，培養了14名博士生，如安靖如、伊若白（R.Eno）、任博克（B.Ziporyn）、莫大偉（D.Moser）、陳漢生（C.Hansen）、安延明（Yanming An）、陳倩儀（Sin yee Chan）、勞悅強（Yuet Keung Lo）等如今是在大學或研究機構從事中國文化與哲學、跨文化交流的活躍學者。安靖如認為您與斯坦福大學的倪德衛（David Nivison）、夏威夷大學的安樂哲三位漢學家對美國儒學研究具有較大的影響力。您認同他的說法嗎？

▌孟：過獎，這是學生對我教育成果的一種肯定。青出於藍而勝於藍，新的一代已經超越前輩。據我所知，安靖如在他的《當代儒家政治哲學》（Contemporary Confucian Political Philosophy）一書中提出了“進步儒學”（progressive Confucianism）的說法，他把儒學視為富有現代生命力的傳統，包括對禮法的強調，對禮儀的有限主義（ritual minimalism）、人民主權和政治參與、全球性的人權的強調以及對壓迫的批評，等等。

▌劉/龐：您最新的研究是否也與此有關？

▌孟：我發表在2019年Philosophy East and West期刊上的When Science is in Defense of Value-Linked Facts，可能是我寫的最後一篇論文了。謝謝你們把它翻譯成中文，讓讀者了解到我的論點，希望這篇文章可以引發一些有意思的學術爭論。

▌劉/龐：感謝您對我們的信任，這篇中譯文發表在《世界哲學》2020年第4期。我們在翻譯過程中發現，“價值與事實相混淆”是您在2009年總結的儒家的一個缺點，而現在您卻使用“價值有涉的事實”或“價值與事實關涉”（value-linked facts）為之提供科學的辯護，這是否意味著您對儒家的一些看法發生了變化？

▌孟：我認為，對一個觀點或看法的理解，有必要放在不同的時間、空間與環境中。關於“價值與事實”之間的關係，也應如此。最近我感興趣的是在事實和價值之間具有什麼樣的關係。例如，人類健康的一部分是社會關係的一種功能；社會關係的價值來源於愛和同情等情感；這些反過來又能讓我們來照顧那些與我們有聯繫的人。這種需求是與生俱來的，是生物學的——表現在與我們的家庭、參與的協會等所有方面。這些共生關係不僅存在於人與人之間，也存在於像黑猩猩這樣的動物以及一些魚類之間，這些是客觀事實。因此我認為這個事實在倫理上是有道理的。

▌劉/龐：正如您在這篇論文中提及的，《中庸》有言：“君子之中庸也，君子而時中。”我們得培養一種“時中感”（timeliness）。

▌孟：是的。這是一種儒家智慧。儒家教導我們在處事時應密切關注周圍的情況或環境，考慮到一切與人相關的感情和認知因素，審慎而行。只有這樣，才能夠選擇與這些因素一致的行為，達到“和”的境界。在這一點上，我認為“儒家哲學”無疑具有新的生命。

▌劉/龐：您的研究表明，科學的嚴謹與同情的理解可以並行不悖，兼而有之。這是讓我們受益匪淺的一種治學態度。在結束我們的訪談之前，您可以送給我們一句話嗎？

▌孟： “君子求同而存異”“和而不同，美美與共”。

▌劉/龐：謝謝您接受我們的訪談。