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如何發展修養心理學，
第二節道義統攝利益：儒家關係主義的源頭
周文化在型塑過程裡，長期就有「賢賢─上功」或「親親─上恩」這兩種不同治國策略的路線辯論，其最重要的辯論者就是開創周文化的兩大功臣姜太公與周公旦。周朝創立後，姜太公被封到齊國，周公旦被封到魯國，姜太公任用夷人當地的賢士來替齊國做事，並由實際的績效與否來做賞罰的依據，這種不依靠血緣裙帶關係來做事的態度，既是空前未有的創舉，更使得齊國迅速壯大起來，此種措施被稱為「尊賢上功」；周公旦則摒除夷人，依據親疏任用自己周人的貴族來替魯國做事，靠著血緣裙帶關係來確立管理政治的信任感，由於魯國對宗法制度的嚴格落實，使其國祚綿亙悠久，這種措施則被稱為「親親上恩」。由於齊魯兩國都在山東，政治手段卻有高度的差異，因此文獻常將這兩人的立國措施連結討論，例如：《呂氏春秋‧長見》就記錄他們兩人曾見面相互切磋治國策略，並替彼此未來的國運做預言：「呂太公望封於齊，周公旦封於魯，二君者甚相善也。相謂曰：『何以治國？』太公望曰：『尊賢上功。』周公旦曰：『親親上恩。』太公望曰：『魯自此削矣』」（林品石註譯，1990，頁294）。這段文字還有其他版本，並從歷史的後設角度來印證齊魯兩國後來不同的發展景象，例如《漢書‧地理志》說：「昔太公始封，周公曰：『何以治齊？』太公曰：『舉賢而上功。』周公曰：『後世必有篡殺之臣。』其後二十九世為彊臣田和所滅，而和自立為齊侯。」該篇還將兩人的角色對調過來說：「周公始封，太公問：『何以治魯？』周公曰：『尊尊而親親。』太公曰：『後世寖弱矣。』故魯自文公以後，祿去公室，政在大夫，季氏逐昭公，陵夷微弱，三十四世而為楚所滅」（楊家駱主編，1994，頁1661-1662）。姜太公的措施主要在推尊賢人並按照其績效來獎賞；周公旦的措施則主要在按照血緣親疏的倫理秩序來推恩獎賞。這使得齊國蒸蒸日上，但二十九世被權臣竄位；魯國積弱不振，卻直到三十四世才被楚國併吞，那到底哪種治國策略比較恰當呢？齊魯兩國乍看起來好像差距頗大，其實相對於崇尚鬼神的商朝文化傳統，這只是面對人事布局的態度不同，屬於正在塑型的周朝文化傳統內部兩種略異的發展軌道。正如宣兆琦的看法：古人不明此理，把其拿做齊魯兩國不同的建國方針而完全對立起來，殊不知姜太公與周公旦只是程度的差異，然而這兩種態度在實踐過程裡往往無法割離，有如陰陽交會於太極般相互輪轉。在筆者看來，這都是來自周文化的脈絡，如果當年周文王不任用素昧平生的姜太公這位大賢，周朝會有機會推翻商朝、開創新局？如果作為周文王兒子的周公旦不在兄長周武王死後臨危自命攝政來輔佐成王，征討叛亂並推行封建制度往東部屯墾，最後再治禮作樂，周朝焉能維持其長年國祚於不墜？
如從本土心理學的角度來思考，不論是「賢賢」或「親親」，這都屬於「尊尊」的不同呈現，意即賢人或親人都可通過關係網絡來鞏固彼此的共同願望，都屬於關係主義的表現型態。這種關係主義的表現型態早自商朝就已經存在，不僅周公旦會強調「親親」，講究萬世一系承接天命的商王朝同樣在人事布局裡會認同「親親」，例如《史記‧梁孝王世家》記竇太后跟漢景帝說：「吾聞殷道親親，周道尊尊，其義一也」（瀧川龜太郎，1986，頁829）。這只是看見其一尚不知其二，商朝兄終弟及，周朝父死子繼，都是家族宗法制度在政治層面的體現。但商朝與周朝的文化差異，重點並不在於王位的傳承，而在周朝給賢人出仕的機會，商朝則包括臣僚在內主要都由宗族人士擔任（這來自他們自認被上帝選中的天命觀，因此政治權柄都被貴族壟斷），這是周文化兼容並蓄的體現，周朝的人文精神不只體現在血緣宗法，更體現在其對智慧的重視，其開創者關注具體百姓生計，願意集思廣益來共謀天下同福，而不只重視賢人，更重視對親人的教育，希望血脈關係能轉化出道脈關係，這使得周文化自身不斷蛻變並成為中華文化的核心源頭，如此才能深度而完整解釋《中庸》第二十章說：「仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也」（謝冰瑩主編，2002，頁44）。
考量關係親疏遠近背後的重點，不只是親疏遠近的表面，還包括人的智慧高低醞釀出來的關係，如此才能解釋先秦儒家為何如此重視與強調「賢賢易色」，並特別看重如何藉由教育來開啟人心（不論是否屬於自己的親人）。基於對儒家關係主義是道義關係主義而不是利益關係主義的認識，因此筆者會說：儒家關係主義的成熟發展，體現並來自整合「反關係主義」（anti-relationalism），最終再完成其關係主義。中華文化因反關係主義而發展出這層宏觀視野，裨益在血緣關係外，與陌生人建立緊密關係，這是中國傳統政治會發展出包括後世薦舉或科舉這類「尚賢政治」的主因，這點早有顏學誠（2013）在〈中國文明的反關係主義傳統〉已指出，只不過他尚未看出反關係主義同樣是儒家關係主義的變化型發展，兩者並不全然屬於對立面。
儒家講的五倫只有「父子」與「兄弟」來自於血濃於水的聚集關係，「君臣」與「朋友」則是志同道合的聚集關係，其間「夫妻」則交會與續發這兩種關係，如此才會將這些關係各自賦予倫理法則，讓其呈現道義關係主義，例如《孟子‧滕文公上》說：「使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」（謝冰瑩主編，2002，頁423）。黃光國未曾看見儒家關係主義除了重視道脈外，更意圖將血脈發展出道脈，只指出要根據「親親原則」，選擇最恰當的資源分配與交換法則，並解釋要考慮互動雙方關係的親疏，這是儒家的「仁」；依照雙方關係的親疏，選擇適當的交換法則，這是儒家的「義」；考慮雙方交易的利害得失後，做出適當的反映，則是儒家的「禮」，他認為這樣就構成儒家「仁、義、禮」這個倫理體系的核心內容（黃光國，2009，頁138）。果真如此，這可謂將儒家的殊勝義轉換成庸常義，將儒家本來的道義關係主義改採利益關係主義的角度來詮釋，則筆者前面指出的「賢賢原則」該置放與落實在哪裡呢？這實不啻將中華文化由周文化倒轉回商文化了，如果黃光國的觀點有此偏差，顯然將無法完成其始終希冀推展的「中華文化的第三次現代化」。
黃光國認為，儒家主張個人和任何其他人交往時，都應當從「親疏」與「尊卑」這兩個認知角度（cognitive dimensions）來衡量彼此的角色關係。前者是指彼此關係的親疏遠近，後者是指雙方地位的尊卑上下，其實在這個脈絡裡，「親親原則」只是關係的初階衡量，「尊尊原則」則是關係的進階衡量，兩者並沒有實質的差異，屬於相同血緣脈絡的繼續發展。筆者並不完全否認中華文化確實存在這種現象，但這種「文化現象」並不應該被視作「儒家思想」，或者說，這的確是種「庶人倫理」（the ethics for ordinary people），但卻不是「士人倫理」（the ethics for scholarly people）。中華文化影響的社會素來由士人領導，不論民間傳統有如何作法，儒家真正的主張是藉由教育來導正「親親原則」，外加「賢賢原則」，並讓兩者都服膺於具有道脈意涵的「尊尊原則」，從而發展出「道義統攝利益」的關係主義（道義關係主義並不是不食人間煙火的關係主義，但要對於利益有安頓性與約束性），這才能精確理解周文化如何修正商文化，繼承並發展出更具有包容性的社會結構，這是中華文化能自周公治禮作樂後維繫三千五百餘年於不墜的主因。然而，黃光國會有這種利益關係主義的偏差觀點（並不是完全錯誤，而是只適用於解釋社會長期存在部分的庶人心態，尤其是農業社會時期的鄉村），或受到來自費孝通（1948）主張「差序格局」的誤導。如果我們按照薩依德（Edward Said）於1978年撰寫的《東方主義》（Orientalism）（王志弘、王淑燕、郭莞玲、莊雅仲、游美惠、游常山譯，1999）的想法，這是對比於西方社會學觀點而設想出「東方主義」（orientalism），意即其對比於西方文化屬於「團體格局」出現的反面投射，呈現「他者」（the other）觀點架構出來的「中國社會結構」。黃光國指出，費孝通認為中國社會結構好像是一塊石頭丟在水面發生一圈圈推出去的波紋，每個人都是其所屬社會影響推出去圈子的中心，和圈子所推的波紋發生聯繫，這個像蜘蛛網般的網絡來自血緣，其中心就是「自己」，由慾望和習慣所合成，這種型態的「自我主義」（egoism）頗不同於西方社會的個人主義（individualism），後者像是一枝枝木柴，他們的社會組織將大家綁住，然而每枝木柴都具有獨立性。黃光國雖然認為差序格局只是種比喻，並沒有清楚區隔「自我」與「社會關係」的差異，僅是將兩者合併，並從人類學的角度來描寫，對其推論出華人社會互動過程中有關臉面的問題並無裨益（黃光國，2015，頁325-326），然而我們只能說黃光國其實認同費孝通這種「自私自利是華人生命的核心價值」的看法，否則將無法解釋為何黃光國會只從「資源請託者」與「資源支配者」這種利益交換的角度來認識人與人之間的需求法則、人情法則與公平法則，最後並指出儒家人觀型態正有如印度種姓制度那般的「階序人」（homo hierarchicus），儘管他指出在儒家文化理想中，人的「階序」並不像印度那樣依照人的潔淨程度來排列，而是依照每個人的「道德成就」，將人區隔出「聖、賢、君子、小人」（黃光國，2015，頁354-355），然而他有告訴我們恢復成為這種型態的「階序人」該有的自我修養辦法嗎？我們從《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》這本書來檢視，委實未能得見黃光國的相關說法，只看見其由「自我的曼陀羅模型」與「人情與面子的理論模型」發展出來的自我修養理論，然而其內容相較於儒家聖人孔子的人生境界，則呈現某種斷裂性與矛盾性亟待釐清。
費孝通的「差序格局」是個「非正位」的中國社會結構說法，那該如何精確理解中國的社會結構呢？蔡錦昌（2009）有提出「感通格局」的說法，他認為華人講「人」與「我」完全不同於西方文化講「other」與「self」，該脈絡裡不只體現「人」與「我」對立隔離，而且說「人」作為一個「他者」，跟「我」一樣都具有「私」的性質，因此「人」與「我」的外面還有一個超越的公共領域。然而，孔孟所謂「推己及人」的「己」與「人」則不然。「己」與「人」並不對立隔離，因為「己」與「人」的稟賦都來自天地化育，人同此心、心同此理，好惡常理相通，只是智愚優劣的差異而已。蔡錦昌引用《論語‧為政》裡的話：「為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星拱之」（謝冰瑩主編，2002，頁76），並據此指出（蔡錦昌，2009）：費孝通雖然將這段話視作「差序格局」的最佳譬喻，將其解讀：「自己總是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，隨著它轉動」，卻未將「為政以德」這四個字認真考慮，思索其「德性」的意義如何使用眾星愛戴環拱。蔡錦昌認為，儒家的「德」是種「同聲相應，同氣相求」的「共感作用」或「共鳴作用」，就像同一頻率的兩支音叉在隔空共振那般，「有德君子」就像一支強頻大音叉那樣，只要振動就會誘發周圍的事物與其共振，愈與其接近者，不管本來頻率如何，被誘發共振的能量都愈大且反應愈快；而頻率與其相同或接近者，即使相隔某個有效距離，被誘發共振的能量愈大且反應愈快。蔡錦昌再引用《易經‧繫辭上》來說明其看法：「子曰：『君子居其室，出其言善，則千里之外應之。況其邇者乎？居其室，出其言不善，則千里之外逆之。況其邇者乎？言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機。樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也。可不慎乎』」（孔穎達，1995，頁151）。「己」和「人」都該「修身」，意即最終能「克己復禮為仁」，使自己的言行好惡皆合於禮儀法度，同時來琢磨自己的性情，使其臻於如美玉或大器那樣的優良狀態。因此，蔡錦昌（2009）表示：「物以類聚」才是孔孟所要講的人己關係，而「推己及人」則是配合著「物以類聚」來說，君子氣性的人會跟君子氣性的人結交，彼此在「推己及人」方面會更互重互勉且相得益彰。同樣的道理，小人氣性的人會跟小人氣性的人結交，彼此會在「推己及人」方面更發揮其小人性格，帶來各種惹事生非的禍端。這是依氣性良窳來區隔，並不是依當前社會所謂「社經地位」或「職業類別」來區隔。蔡錦昌認為，同樣君子氣性的人，雖然有的人擔任軍官，有的人擔任教師，有的人則擔任農夫，但由於他們都是有修養而言行合禮的人，因此人情往來上都相通，都可「推己及人」，是故目前各人所從事的職業並不會成為人己交往時的障礙（蔡錦昌，2009）。「感通格局」是否比費孝通所講的「差序格局」更符合儒家思想的本來面目，並更符合我們實際的生活經驗呢？筆者覺得答案很明顯，如果當真完全認同「階序人」的思維，則中國的社會階層就不會有流動與溝通的事實，其結構就會變得固著與僵化，甚至會坐實「吃人的禮教」這種壓迫性的風俗習慣；儘管鄉村生活裡確實有這些文化現象，但這類文化現象不應該被視作理所當然，甚至賦予學術詮釋來彰顯與西方文化的不同，如此會與當前時空背景太有差距。而「感通人」則更能說明儒家真正主張的人觀，除反映周文化長期孕育影響的人文精神外，並能解釋中華文化的歷史主軸線，如將「感通人」視作理解「階序人」的主軸內涵，不同的道德成就才有其「階序」的實質意義，這個觀點頗值得提供給黃光國參考。
(待續)
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