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“中國無哲學”? 我在西方發現了另類答案 ☆來源:文化縱橫

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2020/9/27

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✪孫向晨| 復旦大學哲學系

【導讀】在世界又陷入分化和紛爭的時代,如何向世界詮釋中國,是今天中國思想界難以迴避的重要問題。但如何在當代世界語境下確立中國思想的價值,卻是一個難點。中西思想有著截然不同的傳統,建立在相互尊重基礎上的中外交流對話,既要避免以“西方中心論”弱化自身的主體性,又不能陷入“中國中心論”的自說自話,這就需要一種新的“中國與世界”的哲學思想。

復旦大學哲學系教授孫向晨結合其在德國大學講授“中國哲學的現代闡釋”課程(2019至2020年冬季學期)的經歷,對中國哲學如何擺脫“中國沒有哲學”的陰影,如何在現代語境和西方思想框架中建立自身的敘述主體,提出了自己的方案。他發現,在西方大學言說“中國哲學”的真正挑戰在於,中國哲學在什麼意義上是一種“哲學”以及不同於西方哲學?當“以西釋中”“以中釋中”兩種常見策略都已不足以改變西方人誤解或不理解中國哲學的困境時,作者提倡對中西哲學作“框架性的對比”,回歸中國價值自身的根本框架,在堅守中國思想傳統主體性的前提下,面對現代性,面向世界,從自身思想傳統中發展出製衡現代世界缺陷、開闢未來可能性的思想力量,創造出其在現代世界的“合理性的形式”,進而構建起當今中國哲學的世界意義。

本文原發表於《文化縱橫》2020年8月刊(第4期),僅代表作者觀點,供諸君思考。


在西方講中國哲學

在歐洲,一般講授中國思想的課程都只在漢學系或者中國學系開設。柏林自由大學哲學系,近年來倡導“全球哲學”的理念,頗有前瞻地引進了“中國哲學”“印度哲學”“非洲哲學”等課程。2019年9月,筆者受德國Cluster of Excellence SCRIPTS- Contestations of the Liberal Script和柏林自由大學哲學系Stefan Gosepath教授與Hans Feger先生的邀請,在2019~2020年冬季學期開設了一個學期“中國哲學的現代闡釋”課程。

這樣一門主要針對高年級本科生和研究生的討論課,究竟能有多少人來聽課,筆者並沒有把握。畢竟在大學裡3~5個人的討論課比比皆是。一個學期下來,聽這門課的人始終保持在25人左右,至少說明德國同學有了解中國哲學的熱情。儘管只上了一個學期的課,在歐洲大學哲學系講中國哲學,筆者還是有頗多感受:這其中既有不同文化傳統之間的差異,又有傳統與現代之間的張力,更折射出在現代語境下探尋中國哲學意義的複雜性。

▍漢學系,抑或哲學系 

同樣一門中國哲學的課,在哲學係與在漢學系(或中國學系)開設究竟有什麼不同?

事實上,這背後有很大的差異。對於德國學生來說,當他進入漢學系學習中國思想傳統或者中國哲學時,已經預先準備接受一種異質文化;在他的知識框架中也會為這種異質性預留一個空間。他願意將一些在日常中不太理解、不太能接受的內容,純粹作為一種異域文化的概念接受下來。在這方面,西方世界有很強的傳統。西方不僅有悠久的漢學歷史,也有卓越的埃及學、巴比倫學、希伯來研究以及印度學等學科,形成了非常優秀的非西方研究的傳統。但這些學科比較偏向於古典學研究的範疇,偏重古代語言與歷史文獻的研究。現在,許多西方大學的漢學系改為中國學研究,更偏向於區域文明與國別研究,這一名稱的改變,背後是范式的轉化,會帶來研究上的新變化。但總的來說,這樣一種局限在某個區域或國別的系科,更多地受到其他學科包括社會科學研究範式的影響,在現有大學的學科體系下並不具有主導性。

當“中國哲學”這門課是在哲學係而不是在漢學系(中國學系)開設時,它進入的是主流系科,遇到的挑戰會更大。它所預設的學生的學術背景就與漢學系大不一樣。在這裡,學生首先看到的是“哲學”兩個字,其次才是“中國哲學”。狹隘意義上的“哲學”來自古希臘(海德格爾曾說過“哲學講希臘語”),西方傳統中形成了非常獨特的“哲學式”運思方式。哲學在西方是獨一無二的,時至今日,在西方很多人依然認為哲學是單數的。當中國的思想傳統以“哲學”的名義進入西方大學哲學係時,“哲學”也就成為某種複數的概念。學生們之前所受到的哲學訓練,自然也就成為一種質疑與批判“中國哲學”的力量。

在上課時,筆者就遇到了各式各樣的質疑與挑戰。比如,有一位德國女博士生在一次課上就激動地站起來提問:儒家學說中充斥了聖人、君子、小人等等級性觀念,在《孝經》中也滿是這些等級性的思想,顯示了巨大的保守性,把這些與西方哲學傳統相比較有意義嗎?在現代世界再來講授這些內容還有價值嗎?

除去這種帶些情緒化的表達,學生們更多的反應還是具體的困惑:比如如何定義“卦”?“卦象”為什麼能解釋我們周圍的世界?“象”究竟是什麼?怎麼來界定“陰陽”,為什麼會有“否”與“泰”之間的變化而不是一種直線變化?具體怎麼來評判“中庸”,“中庸”的標準是什麼?很多文獻的論述不是一種“論證”而是像詩歌語言一樣充滿跳躍,沒有規範性的解釋似乎什麼都能解釋,這還有意義嗎?在德國大學教授中國哲學,遭遇這樣的場面,實屬情理之中;如果得到一片認同與喝彩,反倒是要令人生疑。

無論是博士生在課堂上的情緒化表達,還是學者們在學術會議上的學術化表達,本質上都反映了一種對“中國哲學”的疑惑。在西方大學言說“中國哲學”的真正挑戰在於,“中國哲學”在什麼意義上是一種“哲學”?在什麼意義上,這種哲學不同於西方哲學?

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▍西方學人的“前見”及其演變 

在西方語境下,談起“哲學”會有其固定範式。在西方主流看來,哲學是一門非常專門的學科,專指西方哲學。黑格爾對於孔子的評價,已經透露出某些端倪。黑格爾在他的《哲學史講演錄》中說:

“在孔子與他弟子們的談話裡面所講的只是一種常識道德,這種常識道德我們在哪裡都能找到,在哪一個民族裡都能找到,可能還要更好些,這是些毫無出色之處的東西。孔子只是一個實際的世間智者,在他那裡思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的道德教訓,從裡面我們並不能獲得什麼特殊的東西。西塞羅留給我們的'政治義務論'便是一本道德教訓的書,比孔子所有的書內容豐富而且更好。我們根據他的原著可以斷言:為了保持孔子的名聲,假使他的書從來不曾有過翻譯,那倒是更好的事。”

言下之意,孔子的學說根本算不上什麼哲學。原因很簡單:孔子的哲學似乎沒有一個形而上學的框架,更不是一種體系性哲學。

黑格爾對於孔子的評價多多少少反映出西方哲學對於中國哲學的看法。儘管今天在西方哲學界,這種充滿赤裸裸偏見的話也許不會再有。但自近現代以來,哲學也進入了某種學術工業化的形態,有著非常專業化的分工。從積極的角度講,這是一種講究規範的研究。比如,現在研究正義問題,基本上都會從羅爾斯的範式開始,然後一步步拓展出去,有研究全球正義的,有研究環境正義的,有研究代際正義的,等等;從消極的方面說,一旦形成某種範式,範式本身常常就成為某種非反思的構架了很多思想資源與傳統,在這樣的學術框架下就很難進入西方主流學術的視野。

於是,西方學術就形成了一系列的內在規範,也形成了自己認為天經地義的坐標。在這個前提下,任何非西方主流範式的思想、方法、路徑突然闖進來,就會讓人覺得相當不適應。對於中國這樣一個文明體來說,其哲學框架從根本上說就是不同於西方的,那麼講“中國哲學”遭受某種形式的排斥也就非常正常。西方社會長期以來被認為是現代性的代表,而所有非西方世界都是要邁向“現代”社會——這一說法,雖然現在認為是一種“政治不正確”,逐漸為“多元現代性”的觀念所替代,但在現實世界中,這樣的思想痕跡無處不在。當中國哲學“進入”時,實際上會對西方的傳統規範造成某種衝擊。

伽德默爾說,對他者開放,就意味著要接受某些反對我自己的東西,接受起來也並不那麼容易;雖然德里達從反對西方哲學邏各斯中心主義出發,讓“中國沒有哲學”在後哲學時代的語境中,似乎也不再那麼刺耳。無論怎樣,要在哲學系統中確立某種“中國哲學”的位置,依然是一項艱鉅的挑戰。

基於這樣的文化背景,從學生的角度來看,就會對中國哲學傳統觀念持強烈的質疑態度。在學生們眼中,德國哲學傳統幾乎就是康德傳統(中世紀哲學以及古希臘羅馬的哲學傳統也被隱去),康德哲學在某種意義上就是現代哲學的樣態,因此“哲學”就被看作是論證性的,理性至上的,就應該強調個體的自主性。事實上,西方哲學傳統並非從來如此,其本身也有一個古今變遷的過程。從17 世紀西方近代哲學開始一直到當代社會,西方的傳統則越來越隱到了“現代”的面目背後。

從歷史看,現代世界毫無疑問首先是在西方社會中確立的,以致西方社會在秉持某種“現代”理念時,也時常“遺忘”其自身的“西方”根源。因此,學生更多會以一種現代“普世”的眼光來看待某種“文化”傳統,而沒有意識到這種“普世”的背後,可能只是一種“西方”的眼光。因而任何一種非西方的觀念,它進入“現代”社會有多難,那麼它讓“西方”人理解也就有多難。

有個來自以色列希伯來大學的學生,主修哲學和物理,在柏林洪堡大學做交流生,每次都會趕過來聽課。他有一種非常標準的科學化思維,對於周易的演繹性表示了極大興趣,同時以物理學標準對周易系統提出很多疑問。但他始終對於“卦”的變化非常疑惑,認為這種“卦象”的變化沒有任何理性依據,對於世界有過度解讀的嫌疑。他的疑惑與質疑讓人印象非常深刻。從現代科學的角度去理解周易自然會出現這些疑問,3000多年前出現的“周易”系統是“經不住”科學拷問的;但作為一種不同於西方哲學傳統的思維方式和生存經驗,它揭示了某些中國人思考問題的特點,對於這種“根本性差異”的敏感可能在學習中更為重要。

作為“過程哲學”創始人的懷特海曾說過:西方兩千多年來的哲學是對柏拉圖哲學的註解。儘管前蘇格拉底哲學中有各種流派,有畢達哥拉斯派、元素派、原子論派,也有赫拉克利特的哲學,就像春秋戰國時的“百家爭鳴”,但並不是每一種哲學都在西方思想傳統中起著同樣的作用,真正起主導作用的是“巴門尼德-柏拉圖哲學”,就像在中國思想傳統中真正流傳下來的是“儒家與道家”。如果以“巴門尼德-柏拉圖哲學”來看,他們的哲學是以“存在”為主軸的,是以“範疇”方式來展開的。根據他們對“存在”的界定,“存在”是永恆不變的,兩千年西方哲學傳統就是從這個“不變”的存在為起點來理解“變化”的世界。

中國哲學的傳統,是以周易的“生生之謂易”作為理解世界的起點,與不變的“存在”根本不同。因此,筆者經常跟學生講:如果要打個比方來說的話,西方哲學兩千年來是對柏拉圖哲學的註解,那麼你們想像一下,另一個文明,如果他的哲學兩千年以來是對赫拉克利特哲學的註解,那會是怎樣一種情形?

因此,我們需要從根本上去了解,哪些哲學思想為這個文明提供了某種框架性思想,哪些哲學家只是提供了某種具體思想的可能性。

這就要求我們在西方大學講授中國哲學時,在懂得中國哲學主流立場的同時,還需要懂得西方哲學傳統,尤其要懂得他們的“根本性思想框架”,由此才能針對性地講解中國哲學。與西方進行對話,相比語言上的流利,更重要的是要懂得他們的思想框架。講出自己的故事是遠遠不夠的,能讓人聽得懂才是更重要的。從這個意義上講,講中國哲學,講中國故事,前提是懂得聽故事人的故事。只有理解接受者的視域,你的講解才可能是有效的。

除了西方哲學傳統的根本性框架,西方基於自身的立場,面對中國思想時存在著三種模式:

第一種是黑格爾式的,背後有著強烈的“哲學”標準,無論是有意識的還是無意識的,都是以西方哲學的普遍“標準”來衡量世界哲學。這種觀念以某種潛在的方式,至今依然強烈地存在於西方各學科中。

第二種是“多元”式的態度,盡量讓更多聲音進入西方的學術平台,頗有些“百花齊放”的感覺。但是,這種態度並不在意不同的聲音以什麼方式進來,不同聲音究竟能發揮多大作用。“多元”常常成為符號般“政治正確”的體現。

第三種才是真正具有挑戰性的,傾聽一種“他者”的聲音,並不僅僅在於建構某種“多元”的體系,而是意識到這個“他者”有自身的主體性,有自身的邏輯。如何能夠超越自己的框架去理解“他者”存在的合理性?更為困難的是,自我的框架常常是潛意識的、隱蔽的,在自以為放下的同時,依然會起阻礙作用。只有當“他者”的根基性內容能夠得到澄清時,才會迎來一個真正的全球時代。 

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如何定位中國哲學 

就現在而言,人們是如何來定位中國哲學的?在筆者看來,關於中國哲學的研究與講授主要有兩種範式:一種是“反向格義”的方式,由胡適、馮友蘭開創的大致以西方哲學為標準來解說中國哲學。馮友蘭先生主要是從一種實在主義立場來闡釋中國哲學,比如用共相殊相來理解“理一分殊”的問題。他說:“今欲講中國哲學史,其主要工作之一,即就中國歷史上各種學問中,將其可以西洋所謂哲學名之者,選出而敘述之。”這種以西方哲學為標準,把中國的學問“選而述之”的做法,有其合理的一面,也是中國哲學研究中非常普遍的一種模式。它使中國哲學借助西方哲學的某種框架而呈現出一種系統性,但這不可避免會失掉中國思想本義的豐富性。

另一種是“以中釋中”的方式。由於在現代世界,用任何一種理論方式來解釋中國思想傳統,都有某種“以西釋中”的嫌疑,很多學者主張“以中釋中”。但這種姿態在傳統語境下常常形成某種“內循環”。姑且不說現代漢語已經深受西方語詞影響,很難實現真正的“以中釋中”;即便可以實現“以中釋中”,這種保守心態很容易變成一種自我證成的形態。比如中國人讀《中庸》一定會覺得很有道理,那是因為我們從小就是在這樣的語言環境中成長起來的。很多來自《中庸》的成語、習語滲透在漢語中,這些語言實際上規範著我們日常生活。我們只是身在其中往往不知其所以然。因而重複孔子講過什麼或孟子講過什麼,很容易發現我們日常思維的來源,但這種思想史的做法,卻並不能讓西方人真正理解其所以然。

兩種策略似乎都難以奏效。無論自己主動運用西方範疇來理解中國思想傳統,還是堅持自身傳統但事實上依然被動地以西方範疇來理解,這些都沒有走出理解中國哲學的困境。有人建議運用“比較”方法,通過“比較”的方法來衡量中西哲學。“比較”本身也常會是一種陷阱筆者稱之為“比較陷阱”。比如中西繪畫的比較,強調西方繪畫是焦點透視,中國繪畫是散點透視。“散點透視”概念本身是德國學者的發明,用以凸顯中西繪畫的差異。它看似強調了中西文化的差異,其實只要你用“透視”去理解中國繪畫就已經是一種誤導了。西方藝術追求“模仿”,“透視法”可以說是模仿藝術的最高境界,但中國繪畫從一開始就講究“氣韻生動”,追求以形寫神,重在神韻。由此可見,中西繪畫完全是在不同的框架中展開的,中國繪畫從來就不用“透視法”來衡量。因此,當“比較”不能徹底反思自我與他人時,就會陷入另一種遮蔽。

“比較”的前提在於確立“他者”的主體性,在於理解“他者”自身的邏輯和合理性,從而在那個“真正的分叉”點上做出“比較”,而不是在“虛假的分叉”點上做出武斷的判斷。對於“他者”的“合理性”的理解,一如黑格爾對於西方歷史傳統自身的解釋,在歷史細節和習俗背後隱藏著某種“合理性的內容”,我們需要在現代以一種新的“合理性的形式”將其再現出來。來自“他者”的概念常常同樣地被淹沒在陌生性下,我們需要以新的形式將其挖掘出來。在當代講解中國哲學,遠遠不是一種獨白,而是需要在理解西方傳統的背景下,敢於以一種“新的形式”表達出來。

事實上,這一直以來也是中國文化傳統的特點:朱熹與鄭玄對於經典有著不同的註釋,說明中國思想傳統從來不墨守成規,而是敢於面對時代性的要求,給予一種新的“合理性形式”。在現代社會,一種文明如果依然有活力,依然有生命力,就一定能讓另一種文明的人理解。這要求我們能突破邊界,能夠在不懂得中國文化的人面前,把中國思想傳統的道理講明白,講清楚背後的邏輯,而不只是重複孔子講過什麼或老子講過什麼。正如我們一再強調的,這需要既懂得西方人的哲學方式,又能以現代方式來闡釋自身傳統。

由於“比較”的雙方各有其主體性,因此“比較”就需要對於中西文化的根本性框架有“雙重”敏感性。在講授中國哲學的課堂上,想讓西方學生對中國文化傳統中的概念有比較深切的理解,就要努力把他們從自身的框架中拉出來,但同時又要藉助他們自身的理解框架來做某種相應性的對比,筆者稱之為一種“框架性的對比工作”。這是一種非常艱難的工作。舉例來說,“親親”,在中國哲學中佔據著極為重要的位置,“人者,仁也,親親為大”,在西方哲學中卻找不到類似概念。古希臘哲學中有philia 的概念,要比“親親”的內涵寬泛得多,在漢語中常被翻譯為“友愛”,亞里士多德常在這同一個概念下來討論“友誼”“親情”以及其他“愛”的情感。更狹窄一些的,則是Eros 在希臘哲學中的地位以及Agape 在基督教世界中的位置。

因此,雖然在西方哲學中沒有完全對應“親親”的概念,但藉助於其自身哲學框架中的這些情感性概念,我們還是完全可以把“親親”在中國哲學框架中的作用講清楚,他們也能理解“親親之愛”在中國文化傳統中的基礎性地位。它們都是一種“愛”,淵源不同,特點不同,但對於切近與他人的關係,都是一種至關重要的源初性力量。基於這些不同的源初性概念,中西哲學會發展出不同的思想體系。

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 (2020年1月孫向晨教授在德國大學講課並開展對話/ 圖自《文匯報》) 

▍直面中國哲學自身的特點

在很長一段時間,我們常會在“中國哲學”的論述中,看到“樸素的××主義”“自發的××精神”“直觀的××觀念”—總之,給人“低一等”的印象。在這裡,西方哲學不是以“他者”而是以一種“普遍面目”出現的,這嚴重製約了對於“中國哲學”的理解。無論是西方學者還是中國學者,常常以“中國沒有哲學”來抵禦這種所謂“哲學性”的侵害。中國思想傳統的研究固然有多重路徑,古典學的、文獻學的、學術史的、思想史的,但是,哲學畢竟是極為重要的路徑。哲學以更加鮮明的論說方式呈現中國傳統的思想內涵,中國思想傳統的“哲學性”不可或缺。

如果我們不那麼拘泥於狹隘的哲學標準,而是以一種更加宏闊的方式來理解哲學的話,那麼中國思想傳統當然是一種哲學,是一種非常重要的哲學傳統。在各個文明體中,試圖以理性的方式來回答關於宇宙、世界、人的生存、道德起源等根本性問題的學說,都是哲學。在這個意義上,中國哲學有著豐富的思想傳統;而且在不同時代,它在不斷地提升其理性化的水平。我們不僅要強調中國思想傳統的“哲學性”,同時還要努力創造出其在現代世界的“合理性的形式”。

此次在德國講學,受限於時間,主要內容聚焦在儒家思想傳統。但是,筆者為學生選取了三個非常不典型的古典文本——《繫辭》《中庸》和《孝經》。筆者的用意,是要通過這三個文本為他們搭建一個理解中國哲學的框架。在不同的文明體中,哲學遠遠不是一種個體性的行為,具體哲學的討論常常是基於一種更大的邏輯性框架。中西哲學的“對照”首先是一種“框架性對比”的工作。為了強化這一點,筆者在進入具體文本討論之前,花了6週課時的時間,為日後文本的研讀與討論建構一種“本體論框架”。

中國哲學與西方哲學一樣,都是要直面人類的根本性問題;只是不同哲學傳統,他們建立起來的“根本性框架”完全不同。漠視這一點,隨便拿起中國的哲學概念非反思地置於西方哲學的框架之中,那麼黑格爾對於孔子的評價就難以避免。如果不強化“總體性框架”上的差異,無論用哪種西方哲學的模式來看待中國哲學,甚至在枝枝蔓蔓上突出中西哲學的差異,都未免隔靴搔癢。

筆者之所以以《易傳》為開端,就是要讓西方的學生了解,如果說西方哲學傳統的第一個概念是being,那麼中國哲學的第一個概念就是“易”;西方哲學的“being ”傳統是從“不變”的“本質”去理解世界;中國哲學是從“變易”中去把握天地“大道”。這就是一種本體論上的根本差異。中西哲學從開端處就“分叉”了。

這樣的起點,給習慣於從“巴門尼德-柏拉圖”創立的二元世界觀的德國學生以一個極大的反轉。如果說我們面對的“本質”不是永恆的,那麼我們究竟該如何去把握?如果“本質”不是永恆不變的,那麼亞里士多德式的邏輯與範疇是否還有效?我們知道《周易》重在變化的“天道”,經首“乾坤”講的就是“天道”如何變化,自強不息、厚德載物。《中庸》被認為是“準《周易》而作”,由天道而人道,講的是如何在這個“變易”的世界中保持“中庸”;人人都有配天之責,盡人性、盡物性,贊天地之化育。《孝經》則將《周易》中“天地之大德曰生”,具體化到人倫世界,並進一步闡發了《中庸》中所講“道不遠人”的道理,“人之為道,孝而已矣”,由此落實下來,並基於此建立起中國人傳統的生命觀、倫理觀與政治觀。當然,這個哲學性框架並不夠全面,它還缺失了道家哲學顯示的中國哲學中人與自然連續性的另一面。

有了這種“框架性”的理解,接下來最重要的是在這種框架中,如何把中國哲學自身的“概念”呈現出來。現代漢語長久沉浸於西方的術語概念,以致我們遺忘了自身的“概念”;在“透過現像看本質”“理論與實踐相結合”之類的概念中,中國哲學自身的“概念”體係被隱沒了。比如“孝”,這是一個非常典型的中國哲學觀念,對於中國文化傳統來說,有著至關重要的地位,在全世界唯有中國有《孝經》。但現代社會對於“孝”的觀念有強烈的排斥感,五四以來我們對於“孝”的觀念也有很大的污名化,“孝”被認為是製造等級制的,是專·制·主義的基礎,是對“個性”的壓制。從歷史上的各種“機制化的表達”來看,確實有很多問題需要現代的檢視與澄清。即便在孔子時代,孔子的弟子宰予也對三年服喪表示不滿。但我們並不能由此剝奪“孝”作為一種哲學概念的內在合理性。

究竟如何來理解“孝”呢?這就需要在中國思想傳統的大框架中來定位。中國文化傳統講“大道流行”,在中國主流文化中,沒有人格神的概念,也沒有拯救的概念。那麼如何來理解生命的不朽呢?在柏拉圖哲學中,他提出了“靈魂不朽”的概念,這一概念不僅在希臘哲學,而且在基督教傳統中發揮著很大作用。對於中國文化傳統來說,在這個“變易”的世界中,是通過“生生不息”來保持生命的不朽。因此在中國文化中就特別強調“世代”之間的延續,“孝”就成了首要德性。“孝”這個字本身就是“上一世代”與“下一世代”的結合,是“老”與“少”的結合。中國文化傳統強調“孝,德之本也”,既不是古希臘的“智慧、正義、勇敢、節制”,也不是基督教的“信、望、愛”。不同文化傳統中的德性體係有其自身的緣由與合理性,需要在這個框架性體系中來理解。同時,“孝”雖是至德要道,卻是不學而能,不慮而知的,造端乎夫婦,這充分體現了《中庸》“道不遠人”的原則。

中國人恰恰是在“孝”中抓住生命意義。在沒有人格神的世界中,通過“孝”給自己在宇宙中一個位置,通過“孝”實現生命的不朽。因此“孝”不單純是一種倫理概念,也是有著終極意義的精神概念;如果說路德是通過“因信稱義”來界定基督教信仰的,那麼可以說,中國人是通過“因孝稱義”來面對終極性意義的。

但凡在自身框架中被凸顯出來的“概念”,在另一個文明體系中都非常難以翻譯。通常英語裡把“孝”翻譯成“filial piety”,安樂哲先生將“孝”翻譯成“family reverence”,還有其他種種不同的翻譯。在這門課中,類似難以翻譯的中國哲學概念不勝枚舉。比如“象”:“易道”之“象”或者卜筮之“象”已經很難理解,而“意以像盡,像以言著”這樣的“言、象、意”三重結構就更難解釋。在西方的思維結構中,由於沒有這種概略性“象”的概念,因此翻譯起來同樣困難重重。在英語翻譯中出現了一系列不同的譯法,如image、figure、emblematic symbol、semblance等,都不太能準確地表達“象”在中國哲學中的意義。在論述中國哲學時,一旦確立了這些概念自身的自主性,而不是淹沒在西方哲學的概念中,那麼這種概念的“不可翻譯性”恰恰體現出了中國哲學自身的特點。我們的工作就是要努力在現代語境下闡釋這些傳統概念的合理性。

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▍在現代世界如何探尋中國哲學的意義

作為現代智人的後代,人類的智商大致就在85~115 之間,都有著喜怒哀樂的基本情感,面對的也都是人類處境類似的根本性問題,這就是人類能夠相互理解的生存論基礎。但在不同的文明體中,積累了各自面對這些問題的不同經驗,在解決根本性挑戰上也給出了各自不同的路徑,不同的文明各擅勝場。這是人類在不同文明之間相互交流、對話與學習的意義所在。

儘管只是簡單的一堂課,如何面對課堂上的種種困惑,其背後也折射了在現代世界如何探尋中國哲學意義的問題。對於這個問題,筆者認為首先要澄清兩個基本的出發點。

首先,當我們面對西方文化傳統講授中國哲學時,我們面對的不僅僅是一種西方文化,一如印度文化、伊斯蘭文化那樣,一種與中國完全相異的文化。我們還必須認清我們所處的現代社會是脫胎於西方文化傳統的,而不是脫胎於其他文化傳統。西方文化常常以“現代性”的面目出現,構成了現代社會運作的基本邏輯;它同樣是現代社會價值“本體”的來源,而我們自己也身處現代世界。“西方”的雙重性,使得中國哲學在受到“西方哲學”質疑時,這種質疑常常是以現代性名義出現。在這裡,既呈現出中西哲學在文化空間上的對峙,又顯現出現代與傳統在精神時間上的張力。

另一個基本出發點,則是中國哲學自身的主體性問題。自張之洞的“中體西用”之後,中國思想傳統的主體性就開始遭到質疑。於是,我們總是把自己定位為“具體實踐”“特色國情”“國際接軌”的對象,雖然表述不同,其間無不透露出同樣的思路:面對“普遍”,自己只是一種“特殊”;這與以“西洋哲學”標準對中國思想傳統“擇而述之”的做法如出一轍。如果真是這樣的話,其實大可不必費盡周章地去西方大學講授“中國哲學”,因為它只是更普遍、更純粹、更徹底的哲學的一種“特殊體現”。講授“中國哲學”,其背後堅守的理念就是堅持中國思想傳統的主體性,堅持其“本體”地位。我們同樣需要以這樣一種認真的姿態來提升中國哲學在現代世界的嚴肅性與莊重性。

筆者覺得這“雙重出發點”對於在現代世界探尋中國哲學意義非常重要,也體現出在西方大學講授“中國哲學”時的基本“情形”:一方面,作為中西方文化的思想傳統,它們之間有著對等的“本體”地位,有一種在結構上相互理解的可能性;另一方面,則依然存在著傳統與現代之間的張力,面對的不僅僅是一種文化上的相互的“理解”與“欣賞”,更會受到一種來自現代價值的“質疑”。只有從“雙重本體”出發,在“中西”與“古今”兩個層面上來應對這種挑戰,才能以一種更為成熟的心態來面對中國哲學在現代世界的處境。

中國哲學講究“誠則明矣,明則誠矣”,只有以一種“誠懇”的態度,才能“明了”問題的複雜性;也只有對周遭世界有透徹的“明了”,才能以“真誠”的態度,面對大家的疑惑與質疑。

在中西差異的層面,言說“中國哲學”的同時,其實也是一種傾聽,也是一種理解;在他人的疑惑與質疑中,會更清楚自身的特點與所長。只有真正理解他者,才能更好地認識自己,才能客觀地評價自己。理解了他人的長處,才能理解自己的寶貴之處。自己的“所長”並不是通過貶低別人來獲得的;自己的“所短”,也是在一種比較中才能呈現的。在人類文明中,並不存在某家的獨“長”,而是各擅所“長”,各苦所“短”。這背後是一種相互理解,相互開放的過程。在“雙重本體”的前提下,一種成熟的交流,是要有能力去理解來自對方的誤解,有能力去理解那種不理解。

真正的交流與對話,不是宣傳與輸出,不是自炫“高明”,而是基於相互的尊重與欣賞,為的是一種相互的學習與提高。

在古今張力的層面,現代世界儘管有種種的問題與危機,但現代價值觀念在“尊重每一個人的自由、權利與尊嚴”上取得了巨大進步,康德哲學所達到的“人是目的”的哲學理念已經成為人類共享的價值理想。在這個意義上,西方哲學所達到的現代價值觀念,也不僅僅是西方世界的,同樣為人類世界所共享。在這個意義上,中國哲學的傳統存在著現代“轉型”的問題。但“轉型”並不是要去成為“差一等”的西方哲學,而是在自身的思想傳統上發展出製衡現代世界缺陷,開闢未來可能性的思想力量,這才是中國哲學在現代世界的意義所在。

作為來自不同文明傳統的人類,最終要思考的是相同的問題:我們亟須以這樣或那樣一種傳統所積累的智慧來質詢自己,我們還能為人類貢獻什麼?就此而言,中國哲學在現代世界的意義,才剛剛起步。

 

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本文原載《文化縱橫》2020年8月刊(第4期),原標題為《在西方講中國哲學》,歡迎個人分享,如媒體轉載,請聯繫本公眾號,並在轉載文首註明作者和來源。本文圖片來源於網絡,如有侵權,敬請聯繫刪除。

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