▍領導人必須要有人文素養

李宗陶：這也是今天想向您請教的主題之一。儒家有經世濟用的傳統，想請您從歷史的角度來講講它在近代的演變。 

王汎森：西方漢學界一度對這個題目很有興趣，譯成英文叫Statecraft。我記得早年在美國開一個“經世”研討會的時候，有一些治歐洲史的學者來，他們不理解Statecraft這個詞。我在美國念書，感覺美國也沒有那麼強的讀書人經世濟用的理念，大部分是追求自己的興趣，把自己的專業知識擴充到極致，忠於自己的職守，對整個社會就會有用了。 

儒家文化裡面很重要的一個思想是經世濟用，這是一個了不起的東西，一個可貴的資源，但同時也是一個負擔。一方面大家覺得要對社會負起責任，一方面很多人被壓得喘不過氣來。以前的社會相對簡單，大家都讀四書五經，用費孝通對自然知識和規範知識的劃分，四書五經屬於規範知識。 

西方也是一樣，培養領袖人才，以人文學培養人才的時候，也是讀類似的典籍，古希臘的，羅馬的。這是培養性格、判斷力、表達能力、溝通能力的學問，跟儒家的四書五經一樣，都是規範知識，是一種教養式的學習，而專業知識是要在此基礎上再去擴充、發展的。關鍵是要透過這樣一種陶冶對事物有一個好的、基礎的、一般的判斷。 

這一套傳統之所以現在好像面臨危機，很重要一點是社會變得非常厲害，規範知識跟自然知識之間的距離越來越遠。以現今的政治來講，經世濟用需要的自然知識多到不可勝數。不過說到底，領導者的表達、溝通、規劃能力，還有對人的瞭解與體諒，這些能力還是需要規範知識和人文教養的。 

我在普林斯頓大學念書的時候，大學部最大系之一是歷史系。普林斯頓很多歷史系的學生畢業以後是要回家做家庭（家族）企業的負責人，我就問，那不是該送去念管理嗎？回答是：不，管理企業是要領導才能的，要對人類世界的複雜性有非常深的瞭解，對道德、價值、文化有一定的判斷，所以最好要有歷史素養。 

李宗陶：在現代人那裡，經世濟用的情結是不是越來越淡？ 

王汎森：當然淡了。現在總講年輕一代會是失落的一代，失落的意思很多，找不到工作、成為宅男等等，其中有一層意思我覺得是不再有新的希望和意義的來源。以前的讀書人不太會這樣——我有個意義的世界、希望的世界，如果我能夠的話，我要治國平天下。 

現在越來越年輕的一代，他們的意義、價值、希望的來源是正在形成中的另一種新模式。我的兒子一代沒有經世濟用的想法，因為父母一代的努力和社會的發展，他們可以過很不錯的日子，但也會相當困惑：人生沒有確定的奮鬥目標，因而覺得自己徹底失落了。這個問題會在下一代中越來越凸顯出來。 

▍知與行的齊旋、分離 

李宗陶：經世濟用的式微引出一個議題：一個人的知和行是可以分離甚至是分裂的。這種分裂的痛苦在曾國藩身上表現得比較典型。

王汎森：我覺得近幾百年來，思想的世界跟現實的世界正在慢慢脫軌、脫節。現實世界變化很大，可是思想的世界和相應的政治原理幾乎原地不動甚至還有倒退。像晚明一代，商業發展、城市發展非常迅速，可是思想只有一段比較短時間的變化，到清朝又回到原來以農業為主的、有點輕視商業的、以均貧富為主導的思想，它跟活的、變動的社會形態其實是越來越脫節。 

曾國藩面臨的是晚清混亂的社會，既混亂又有相當程度的現代性。而曾國藩受宋明理學影響非常大，所以你看他一方面以聖賢自期，也希望所有人都做聖賢；一方面動輒自我反省、自責為禽獸，內心世界的反差非常大。他想像的那個理想社會，他所提倡的毅力、自律，跟他面對的真實世界好像已經分道揚鑣。 

靠那一套源于宋明理學的理想（他的知），靠規範和道德的力量，可以把晚清混亂的社會勉強維繫住，但是在我看來，他們沒有辦法形成一套貫串思想與現實的政治原理。 

李宗陶：到了李鴻章這裡，知與行的分離就不那麼痛苦了。 

王汎森：這對李鴻章比較不成問題。曾國藩常常責備自己有兩副面皮，為了成事，只好用另一副面皮，這跟他做聖賢的自我要求是有一段差距的。而李鴻章認識到現在社會是這樣的，不能硬拉回去，要用另外的方法；從某個角度講，他受傳統的影響和束縛沒有他的老師那麼大。 

曾國藩們的人生是分兩層的，都有一個invisible world（看不見的世界）,它始終在跟現實的visible world衝突著、撕扯著。他日記裡那些帶有很強的、嚴格的道德意義的東西，在李鴻章的著作裡較少。曾國藩有一個很強大的內在，他能夠平定太平天國之亂，能做那麼多事情，同時飽受限制和折磨，都來自於他那個invisible world。 

李宗陶：這以後，事實和價值部分或完全地分開就更加理所當然了吧。 

王汎森：在我早期生吞活剝亂讀書的年代，接觸到斯賓格勒《西方的沒落》。手頭沒有這本書，也幾十年不曾再看，我似乎記得書中提到“齊旋”與“解體”的觀念：文明趨向沒落的過程是一邊螺旋上升一邊解體的。近年來“齊旋”與“解體”這一對觀念常在我腦海中跳動，它們似乎可用來描述我觀察到的從晚清以來思想與社會的一些情況：原來有機整體的東西如仁義道德與現實手段、價值理性與工具理性等等，好像都慢慢分裂開來，然後在無限複雜、變幻的現實中“齊旋”，最後“解體”。 

到了“五四”以後，為應付快速的變動，工具理性和價值理性分成兩股急遽旋轉，一方面是工具理性愈為強大，另方面是過度泛溢出來的道德使命感。 

毛澤東在處理很多事情時都會這樣想：這麼好的事情你為什麼不做？“六億神州盡舜堯”，你為什麼不做？當然他的聖人理念已經和傳統的意義不同，是馬克思主義下新的聖人，夾雜著一點曾國藩式的影響——毛受曾國藩影響很大，蔣也受曾國藩影響很大——他不是沒有價值理性，只是它已脫離傳統，而且太過膨脹。這種新的變形的泛道德認知溢出，成為一種新創思維，權力又使得他們有強大的工具理性，兩邊配合著做。 

韋伯之所以覺察到工具理性和價值理性的分離，是因為在傳統的比較淳樸的社會裡，這兩個東西是不太能分得開的。而現代社會使得二者齊旋、解體，慢慢分開，直到工具理性發揮到前所未有的極致。 

價值理性最初是有的，之所以最後被淹沒，是因為在每天的政治操作跟鬥爭中，慢慢就忘記了為什麼要幹這件事。包括譚嗣同這些人，他們的價值理性慢慢膨脹，到最後脫離了人——人類不可能有那樣的世界，人基本上還是人，家庭中的人，社會中的人，硬把人抽離出來放進一個更大更抽象的“道德團體”，是不可能持久成功的，因為它跟人的本性有距離，人在那樣的環境氣氛裡不能生存太久。 

李宗陶：進一步談談毛蔣的思想同曾國藩這一支的關聯吧。尤其蔣的日記出來以後，發現了一些新東西。 

王汎森：這是值得好好講。晚清嘉道鹹那一段，一種略有更新的宋明理學復活，重視修身日記傳統，重視聖賢與豪傑結合，這是曾國藩和他的一群師友們很重要的一個思想：聖賢必定是豪傑，我們今天會覺得不可思議，可這是曾國藩的理想。他自己，包括湘軍裡面有名的將領，像李續宜、李續賓、羅澤南等等，都是聖賢複豪傑，早上還在讀宋明理學的書，傍晚就要帶兵打仗。這一群讀書人對清朝考據學很反感，他們要透過對自我道德主體性的強大鍛煉，造成對國家對社會有用的人才。 

毛曾說過“余於近人，獨服曾文正公”，在《講堂錄》裡說曾把洪楊一役收拾得何等漂亮（注：這是曾國藩頗受爭議的事功，是“外王”之體現，年輕的毛澤東持完全肯定態度）。 

蔣也是非常佩服曾國藩，讀他的日記、家書，據說死的時候陪葬的幾本書裡有它們。蔣是真心喜歡宋明理學，他日記裡有多處讀到忘了睡覺的記載。我想毛不會真正喜歡宋明理學，他喜歡的是另一套東西。毛非常崇拜胡林翼，潤之也是胡林翼的號。胡林翼的特別之處是實幹能力。毛蔣都是一手哲學，一手軍隊。 

毛沒有修身日記，蔣的日記是非常標準的理學修身日記。我做過幾篇關於明代以來修身日記傳統的論文，現在回過頭看，這些士人都忽略了人的主體脆弱性，總認為在理學自我修養的傳統之下，人可以徹底“存天理滅人欲”，透過對私欲（包括愛美、愛任何東西）的不斷滅除，使得自我異常強大；同時，他們也以此要求所有的人。 

蔣的日記裡，可以看到他每天都責備自己：我可以做到，但還沒有做到，“小子不才”……抗戰後期蔣非常依賴基督教的支持，請求上帝的幫助。但我在想，如果人沒有那麼大的脆弱性，為什麼還要求神來幫助你呢？ 

16世紀西方傳教士最初接觸到王陽明的思想非常吃驚，人怎麼可以靠自己而不是神的幫助就能成神？西方比較早就在討論人的主體脆弱性。我是藉此來檢討中國近代這一支思想的影響。 

我讀蔣的《省克記》，發現他把全國當作一所大學校，所以他的口頭禪常常是說，如果他自己不能好好修身的話，何以教人？他對政府機關的腐敗不靈所發的言論，往往都是老師的口吻。我當年在史語所整理傅斯年的遺物，發現一張紙條，是傅跟陳佈雷的筆談。 

傅斯年在上面寫著蔣先生對上海市民要求：“明禮義、知廉恥、負責任、守紀律”，認為“此乃國家元首所以責其公務員而負責做到者，非對人民之言也。”陳佈雷答：“此語我一半同意。蔣先生向來總是以‘作之師’的精神講話，其講話之對象，都認為他的學生，不問官民也……”後來我發現，毛也說過全國就是一個學校。可見這是有一些共性的。 

我們以為很多蔣的冊子是陶希聖他們寫的。但是《省克記》裡面，蔣往往自喜說他改寫了多少。他對寫成好文章非常重視，這很像以前的舊文人。有一個地方，他還說對《易經》始終沒有讀通，所以影響他對中國古代思想的瞭解。 

他對黑格爾、朱熹非常有興趣；對宋明理學的宇宙論、心性論這兩個部分也非常感興趣，所以花了大量時間讀宋明理學的書，像卷帙龐大的《宋元學案》、《明儒學案》，他是排日讀完的；像讀明代胡居仁的《居業錄》時，說“愛之不忍釋手”，這一類的話在《學記》裡還有不少。 

有很多時候他反省自己，好名、好殺、好色等。但他舊文人、理學家的那一面，其實非常強烈。他對知識份子是想控制，但沒有能力。蔣曾經表示他羡慕延安整風，可是他畢竟沒有做過，也做不到。 

我覺得受宋明理學影響過強的人對人的理解很容易有一個盲點，認為人可以“內聖外王”，可以無限完善，這可以有極大的力量，但是從另一面看，它忽略了人的主體的脆弱性，包括他們自己的脆弱性。我覺得人就是有七情六欲的普通人，現實政治要以普通人為出發點來設計，而不是以聖賢來要求每個人，或以此為出發點來設計。 

▍自由體制下面要有一個“看不見的世界” 

李宗陶：但今天的各路舞臺已經大變樣了，不再有聖賢的沉重，媒體上多見輕快的熱鬧。 

王汎森：臺灣也是，原來副刊都可以刊登非常嚴肅的文章，現在慢慢變了。我想現代政治、文化，包括很多東西都愈來愈有娛樂化和表演化的傾向。我常常開玩笑說臺灣政治是另一種綜藝節目，是一個表演，這是20世紀的通病，並且帶進21世紀。 

表面上看，這一套是近代從西方引進民主政治時一起帶進來的，可是我們恐怕忽略了人家後面還有一個invisible world，有一些內在的約定俗成的東西。比如說西方的校園裡很自由，但西方學校的長官有一種內在的權威。以我的感覺，現在大陸和臺灣的校園根本管不住。 

自由體制下需要有一個invisible的世界，就是有一些起碼的約定俗成——有點像君子協定，但不用寫在紙上，是人心裡都認可的那種。亞當·思密說的“看不見的手”，是建立在許多慣例和共識之上的，從一種文化內部自然生長起來的才會有看不見的規範，移植進來的只是看得見的部分。那些看不見的部分有待用心培養。 

以前，政治不幸是党幹部在操作、壟斷，可慢慢地政治是另外一群人在做。 

因為20世紀的政治帶有強烈的溝通性、市場性、甚至綜藝性，能在這個時代從政的是另一種人了。有人開玩笑說在兩蔣時代從政還比較簡單，現在變得很難了。現在是媒體政治，很多部會上班第一件事情是先看輿情彙報。 

我的個性沒辦法參與這個樣子的政治，很多讀書人也一樣，這是知識人從政治上“撤離”，我從自己身上看到這種撤離。傳統儒家培養的溫柔敦厚，舊的規範和意義之下培養出來的讀書人，跟這個時代的需求正在慢慢脫節。“天地閉，閒人隱”，這是《易經》裡一句話。 

李宗陶：部分知識份子撤離、噤聲，那麼留在公共舞臺上的主要是誰？ 

王汎森：今後的政治家要麼必須有非常的抱負、要麼個性極強，才能在眾聲嘈雜中堅立于強勢。從前的士人是向內修身、自我教養，然後經世濟用；但現在必須向外，最好每天都在談話，好壞不論，每天出現在報紙上。 

還有當然是名嘴了。有一天我突然發現名嘴是一個身份，是這十幾年間出現的。社會上很多新的東西在生成，開始不去注意，慢慢的就會變成拿不掉的東西。名嘴就是一例，它使得政治進入一個新的形式。好處是你想瞭解一件事情，聽名嘴綜合一下就比較清楚了；壞處是沒命地談，24小時在那裡不停地說，干擾你，使得執行政策的人很辛苦——今天在臺灣做“部長”很辛苦。 

李宗陶：談談您用力較深的傅斯年吧，他的學術和政治報負。 

王汎森：他在一個對學術還沒有什麼認識的社會裡面，要建立這麼“豪華”的學術，好比在一個還是三等艙的社會裡建頭等艙的學術。這跟近代中國人要在一個還是三等艙的社會裡建頭等艙的政治一樣，都是很不容易的。 

“五四”以來提倡民主的人，因為沒有見過西方民主跟自由是怎樣發展出來的，就有很多不切實際的想像，“五四”的刊物裡面充滿了這一類想像，它們把中國近代史拉向另外一邊去了；而另外一群人是完全不知道或者抵制民主體制。所以既要把一批人拽回來，又要把一群人推上去，我想對胡適傅斯年他們來講很難。學術如此，政治也是如此。 

李宗陶：因為移進來的都是概念，沒有操作，沒有細節。 

王汎森：所以有無限的水腫，膨脹的、過渡泛溢的想像。許多知識份子在左右的夾縫中生存，所以儲安平才說我們是第三種人。民主當然不是人類最好的政治，它的流行也就是這幾百年的事情。以前的人也在摸索集權的方式。 

晚清康有為在《公民自治篇》裡講，我們跟西方最大的不同：西方是全國人都在用腦子，清朝只容許幾個大官用腦子，其他人聽就是了，這兩種國家的水準高下立判。照理說有議會有民主，亂糟糟不會更沒效力嗎？結果陳獨秀髮現當時強大的國家都是民主體制的國家，這使他有很大的覺悟。我傾向於民主政治是一條較好的路，但裡面有若干問題需要摸索。 

寫于2012年，原載《南方人物週刊》 

(本篇完結)

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